CARTA ENCÍCLICA
VERITATIS SPLENDOR
DEL SUMO PONTÍFICE
JUAN PABLO II
A TODOS LOS OBISPOS
DE LA IGLESIA CATÓLICA
SOBRE ALGUNAS CUESTIONES
FUNDAMENTALES
DE LA ENSEÑANZA MORAL
DE LA IGLESIA
VERITATIS SPLENDOR
DEL SUMO PONTÍFICE
JUAN PABLO II
A TODOS LOS OBISPOS
DE LA IGLESIA CATÓLICA
SOBRE ALGUNAS CUESTIONES
FUNDAMENTALES
DE LA ENSEÑANZA MORAL
DE LA IGLESIA
Venerables hermanos en el episcopado,
salud y bendición apostólica.
salud y bendición apostólica.
El esplendor de la verdad brilla en todas las obras del Creador y, de
modo particular, en el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1,
26), pues la verdad ilumina la inteligencia y modela la libertad del hombre,
que de esta manera es ayudado a conocer y amar al Señor. Por esto el salmista
exclama: «¡Alza sobre nosotros la luz de tu rostro, Señor!» (Sal 4,
7).
INTRODUCCIÓN
Jesucristo, luz verdadera que ilumina a todo hombre
1. Llamados a la salvación mediante la fe en Jesucristo, «luz verdadera
que ilumina a todo hombre» (Jn 1, 9), los hombres llegan a ser «luz
en el Señor» e «hijos de la luz» (Ef 5, 8), y se santifican
«obedeciendo a la verdad» (1 P 1, 22).
Mas esta obediencia no siempre es fácil. Debido al misterioso pecado del
principio, cometido por instigación de Satanás, que es «mentiroso y padre de la
mentira» (Jn 8, 44), el hombre es tentado continuamente a apartar
su mirada del Dios vivo y verdadero y dirigirla a los ídolos (cf. 1
Ts 1, 9), cambiando «la verdad de Dios por la mentira» (Rm 1,
25); de esta manera, su capacidad para conocer la verdad queda ofuscada y
debilitada su voluntad para someterse a ella. Y así, abandonándose al
relativismo y al escepticismo (cf. Jn 18, 38), busca una
libertad ilusoria fuera de la verdad misma.
Pero las tinieblas del error o del pecado no pueden eliminar totalmente
en el hombre la luz de Dios creador. Por esto, siempre permanece en lo más
profundo de su corazón la nostalgia de la verdad absoluta y la sed de alcanzar
la plenitud de su conocimiento. Lo prueba de modo elocuente la incansable
búsqueda del hombre en todo campo o sector. Lo prueba aún más su búsqueda
del sentido de la vida. El desarrollo de la ciencia y la
técnica —testimonio espléndido de las capacidades de la inteligencia y de la
tenacidad de los hombres—, no exime a la humanidad de plantearse los
interrogantes religiosos fundamentales, sino que más bien la estimula a
afrontar las luchas más dolorosas y decisivas, como son las del corazón y de la
conciencia moral.
2. Ningún hombre puede eludir las preguntas fundamentales: ¿qué debo
hacer?, ¿cómo puedo discernir el bien del mal? La respuesta es posible sólo
gracias al esplendor de la verdad que brilla en lo más íntimo del espíritu
humano, como dice el salmista: «Muchos dicen: "¿Quién nos hará ver la
dicha?". ¡Alza sobre nosotros la luz de tu rostro, Señor!» (Sal 4,
7).
La luz del rostro de Dios resplandece con toda su belleza en el rostro
de Jesucristo, «imagen de Dios invisible» (Col 1, 15), «resplandor
de su gloria» (Hb 1, 3), «lleno de gracia y de verdad» (Jn 1,
14): él es «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6). Por esto la
respuesta decisiva a cada interrogante del hombre, en particular a sus
interrogantes religiosos y morales, la da Jesucristo; más aún, como recuerda el
concilio Vaticano II, la respuesta es la persona misma de Jesucristo:
«Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del
Verbo encarnado. Pues Adán, el primer hombre, era figura del que había
de venir, es decir, de Cristo, el Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma
revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre
al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación» 1.
Jesucristo, «luz de los pueblos», ilumina el rostro de su Iglesia, la
cual es enviada por él para anunciar el Evangelio a toda criatura (cf. Mc 16,
15) 2. Así
la Iglesia, pueblo de Dios en medio de las naciones 3,
mientras mira atentamente a los nuevos desafíos de la historia y a los
esfuerzos que los hombres realizan en la búsqueda del sentido de la vida,
ofrece a todos la respuesta que brota de la verdad de Jesucristo y de su
Evangelio. En la Iglesia está siempre viva la conciencia de su «deber
permanente de escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la
luz del Evangelio, de forma que, de manera adecuada a cada generación, pueda
responder a los permanentes interrogantes de los hombres sobre el sentido de la
vida presente y futura y sobre la relación mutua entre ambas» 4.
3. Los pastores de la Iglesia, en comunión con el Sucesor de Pedro,
están siempre cercanos a los fieles en este esfuerzo, los acompañan y guían con
su magisterio, hallando expresiones siempre nuevas de amor y misericordia para
dirigirse no sólo a los creyentes sino también a todos los hombres de buena
voluntad. El concilio Vaticano II sigue siendo un testimonio privilegiado de
esta actitud de la Iglesia que, «experta en humanidad» 5, se
pone al servicio de cada hombre y de todo el mundo 6.
La Iglesia sabe que la cuestión moral incide profundamente en cada
hombre; implica a todos, incluso a quienes no conocen a Cristo, su Evangelio y
ni siquiera a Dios. Ella sabe que precisamente por la senda de la vida
moral está abierto a todos el camino de la salvación, como lo ha
recordado claramente el concilio Vaticano II: «Los que sin culpa suya no
conocen el evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan a Dios con sincero
corazón e intentan en su vida, con la ayuda de la gracia, hacer la voluntad de
Dios, conocida a través de lo que les dice su conciencia, pueden conseguir la
salvación eterna». Y prosigue: «Dios, en su providencia, tampoco niega la ayuda
necesaria a los que, sin culpa, todavía no han llegado a conocer claramente a
Dios, pero se esfuerzan con su gracia en vivir con honradez. La Iglesia aprecia
todo lo bueno y verdadero que hay en ellos, como una preparación al Evangelio y
como un don de Aquel que ilumina a todos los hombres para que puedan tener
finalmente vida» 7.
Objeto de la presente encíclica
4. Siempre, pero sobre todo en los dos últimos siglos, los Sumos
Pontífices, ya sea personalmente o junto con el Colegio episcopal, han
desarrollado y propuesto una enseñanza moral sobre los múltiples y
diferentes ámbitos de la vida humana. En nombre y con la autoridad de
Jesucristo, han exhortado, denunciado, explicado; por fidelidad a su misión, y
comprometiéndose en la causa del hombre, han confirmado, sostenido, consolado;
con la garantía de la asistencia del Espíritu de verdad han contribuido a una
mejor comprensión de las exigencias morales en los ámbitos de la sexualidad
humana, de la familia, de la vida social, económica y política. Su enseñanza,
dentro de la tradición de la Iglesia y de la historia de la humanidad,
representa una continua profundización del conocimiento moral 8.
Sin embargo, hoy se hace necesario reflexionar sobre el conjunto
de la enseñanza moral de la Iglesia, con el fin preciso de recordar
algunas verdades fundamentales de la doctrina católica, que en el contexto
actual corren el riesgo de ser deformadas o negadas. En efecto, ha venido a
crearse una nueva situación dentro de la misma comunidad
cristiana, en la que se difunden muchas dudas y objeciones de orden
humano y psicológico, social y cultural, religioso e incluso específicamente
teológico, sobre las enseñanzas morales de la Iglesia. Ya no se trata de
contestaciones parciales y ocasionales, sino que, partiendo de determinadas
concepciones antropológicas y éticas, se pone en tela de juicio, de modo global
y sistemático, el patrimonio moral. En la base se encuentra el influjo, más o
menos velado, de corrientes de pensamiento que terminan por erradicar la
libertad humana de su relación esencial y constitutiva con la verdad. Y así, se
rechaza la doctrina tradicional sobre la ley natural y sobre la universalidad y
permanente validez de sus preceptos; se consideran simplemente inaceptables
algunas enseñanzas morales de la Iglesia; se opina que el mismo Magisterio no
debe intervenir en cuestiones morales más que para «exhortar a las conciencias»
y «proponer los valores» en los que cada uno basará después autónomamente sus
decisiones y opciones de vida.
Particularmente hay que destacar la discrepancia entre la
respuesta tradicional de la Iglesia y algunas posiciones teológicas —difundidas
incluso en seminarios y facultades teológicas— sobre cuestiones de
máxima importancia para la Iglesia y la vida de fe de los cristianos,
así como para la misma convivencia humana. En particular, se plantea la
cuestión de si los mandamientos de Dios, que están grabados en el corazón del
hombre y forman parte de la Alianza, son capaces verdaderamente de iluminar las
opciones cotidianas de cada persona y de la sociedad entera. ¿Es posible
obedecer a Dios y, por tanto, amar a Dios y al prójimo, sin respetar en todas
las circunstancias estos mandamientos? Está también difundida la opinión que
pone en duda el nexo intrínseco e indivisible entre fe y moral, como si sólo en
relación con la fe se debieran decidir la pertenencia a la Iglesia y su unidad
interna, mientras que se podría tolerar en el ámbito moral un pluralismo de
opiniones y de comportamientos, dejados al juicio de la conciencia subjetiva
individual o a la diversidad de condiciones sociales y culturales.
5. En ese contexto —todavía actual— he tomado la decisión de escribir
—como ya anuncié en la carta apostólica Spiritus Domini, publicada el 1 de agosto de 1987 con ocasión
del segundo centenario de la muerte de san Alfonso María de Ligorio— una
encíclica destinada a tratar, «más amplia y profundamente, las cuestiones
referentes a los fundamentos mismos de la teología moral» 9,
fundamentos que sufren menoscabo por parte de algunas tendencias actuales.
Me dirijo a vosotros, venerables hermanos en el episcopado, que
compartís conmigo la responsabilidad de custodiar la «sana doctrina» (2
Tm 4, 3), con la intención de precisar algunos aspectos
doctrinales que son decisivos para afrontar la que sin duda constituye una
verdadera crisis, por ser tan graves las dificultades derivadas de
ella para la vida moral de los fieles y para la comunión en la Iglesia, así
como para una existencia social justa y solidaria.
Si esta encíclica —esperada desde hace tiempo— se publica precisamente
ahora, se debe también a que ha parecido conveniente que la precediera el Catecismo de la Iglesia católica, el cual contiene una exposición
completa y sistemática de la doctrina moral cristiana. El Catecismo presenta la
vida moral de los creyentes en sus fundamentos y en sus múltiples contenidos
como vida de «los hijos de Dios». En él se afirma que «los cristianos,
reconociendo en la fe su nueva dignidad, son llamados a llevar en adelante una
"vida digna del evangelio de Cristo" (Flp 1, 27). Por los
sacramentos y la oración reciben la gracia de Cristo y los dones de su Espíritu
que les capacitan para ello» 10. Por
tanto, al citar el Catecismo como «texto de referencia seguro y auténtico para
la enseñanza de la doctrina católica» 11, la
encíclica se limitará a afrontar algunas cuestiones fundamentales de la
enseñanza moral de la Iglesia, bajo la forma de un necesario
discernimiento sobre problemas controvertidos entre los estudiosos de la ética
y de la teología moral. Éste es el objeto específico de la presente encíclica,
la cual trata de exponer, sobre los problemas discutidos, las razones de una
enseñanza moral basada en la sagrada Escritura y en la Tradición viva de la
Iglesia 12,
poniendo de relieve, al mismo tiempo, los presupuestos y consecuencias de las
contestaciones de que ha sido objeto tal enseñanza.
CAPITULO I
"MAESTRO, ¿QUÉ HE DE HACER DE BUENO .....?" (Mt 19,16)
"MAESTRO, ¿QUÉ HE DE HACER DE BUENO .....?" (Mt 19,16)
Cristo y la respuesta a la pregunta
moral
«Se le acercó uno...» (Mt 19, 16)
6. El diálogo de Jesús con el joven rico, relatado por san Mateo en el
capítulo 19 de su evangelio, puede constituir un elemento útil para volver a
escuchar de modo vivo y penetrante su enseñanza moral: «Se le acercó uno y le
dijo: "Maestro, ¿qué he de hacer de bueno para conseguir la vida
eterna?". Él le dijo: "¿Por qué me preguntas acerca de lo bueno? Uno
solo es el Bueno. Mas, si quieres entrar en la vida, guarda los
mandamientos". "¿Cuáles?" le dice él. Y Jesús dijo: "No
matarás, no cometerás adulterio, no robarás, no levantarás falso testimonio,
honra a tu padre y a tu madre, y amarás a tu prójimo como a ti mismo".
Dícele el joven: "Todo eso lo he guardado; ¿qué más me falta?". Jesús
le dijo: "Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes y dáselo a
los pobres, y tendrás un tesoro en los cielos; luego ven, y sígueme"» (Mt 19,
16-21) 13.
7. «Se le acercó uno...». En el joven, que el evangelio de
Mateo no nombra, podemos reconocer a todo hombre que, conscientemente
o no, se acerca a Cristo, redentor del hombre, y le formula la pregunta
moral. Para el joven, más que una pregunta sobre las reglas que hay
que observar, es una pregunta de pleno significado para la vida. En
efecto, ésta es la aspiración central de toda decisión y de toda acción humana,
la búsqueda secreta y el impulso íntimo que mueve la libertad. Esta pregunta
es, en última instancia, un llamamiento al Bien absoluto que nos atrae y nos
llama hacia sí; es el eco de la llamada de Dios, origen y fin de la vida del
hombre. Precisamente con esta perspectiva, el concilio Vaticano II ha invitado
a perfeccionar la teología moral, de manera que su exposición ponga de relieve
la altísima vocación que los fieles han recibido en Cristo 14, única
respuesta que satisface plenamente el anhelo del corazón humano.
Para que los hombres puedan realizar este «encuentro» con Cristo, Dios
ha querido su Iglesia. En efecto, ella «desea servir solamente para este fin: que todo hombre
pueda encontrar a Cristo, de modo que Cristo pueda recorrer con cada uno el
camino de la vida» 15.
«Maestro, ¿qué he de hacer de bueno para conseguir la vida
eterna?» (Mt 19, 16)
8. Desde la profundidad del corazón surge la pregunta que el joven rico
dirige a Jesús de Nazaret: una pregunta esencial e ineludible para la
vida de todo hombre, pues se refiere al bien moral que hay que
practicar y a la vida eterna. El interlocutor de Jesús intuye que hay una
conexión entre el bien moral y el pleno cumplimiento del propio destino. Él es
un israelita piadoso que ha crecido, diríamos, a la sombra de la Ley del Señor.
Si plantea esta pregunta a Jesús, podemos imaginar que no lo hace porque ignora
la respuesta contenida en la Ley. Es más probable que la fascinación por la
persona de Jesús haya hecho que surgieran en él nuevos interrogantes en torno
al bien moral. Siente la necesidad de confrontarse con aquel que había iniciado
su predicación con este nuevo y decisivo anuncio: «El tiempo se ha cumplido y
el reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la buena nueva» (Mc 1,
15).
Es necesario que el hombre de hoy se dirija nuevamente a Cristo para
obtener de él la respuesta sobre lo que es bueno y lo que es malo. Él es el Maestro, el Resucitado que tiene
en sí mismo la vida y que está siempre presente en su Iglesia y en el mundo. Es
él quien desvela a los fieles el libro de las Escrituras y, revelando
plenamente la voluntad del Padre, enseña la verdad sobre el obrar moral. Fuente
y culmen de la economía de la salvación, Alfa y Omega de la historia humana
(cf. Ap 1, 8; 21, 6; 22, 13), Cristo revela la condición del
hombre y su vocación integral. Por esto, «el hombre que quiere comprenderse
hasta el fondo a sí mismo —y no sólo según pautas y medidas de su propio ser,
que son inmediatas, parciales, a veces superficiales e incluso aparentes—,
debe, con su inquietud, incertidumbre e incluso con su debilidad y
pecaminosidad, con su vida y con su muerte, acercarse a Cristo. Debe, por
decirlo así, entrar en él con todo su ser, debe apropiarse y
asimilar toda la realidad de la Encarnación y de la Redención para encontrarse
a sí mismo. Si se realiza en él este hondo proceso, entonces da frutos no sólo
de adoración a Dios, sino también de profunda maravilla de sí mismo» 16.
Si queremos, pues, penetrar en el núcleo de la moral evangélica y
comprender su contenido profundo e inmutable, debemos escrutar cuidadosamente
el sentido de la pregunta hecha por el joven rico del evangelio y, más aún, el
sentido de la respuesta de Jesús, dejándonos guiar por él. En efecto, Jesús,
con delicada solicitud pedagógica, responde llevando al joven como de la mano,
paso a paso, hacia la verdad plena.
«Uno solo es el Bueno» (Mt 19, 17)
9. Jesús dice: «¿Por qué me preguntas acerca de lo bueno? Uno solo es el
Bueno. Mas si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos» (Mt 19,
17). En las versiones de los evangelistas Marcos y Lucas la pregunta es
formulada así: «¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino sólo Dios» (Mc 10,
18; cf. Lc 18, 19).
Antes de responder a la pregunta, Jesús quiere que el joven se aclare a
sí mismo el motivo por el que lo interpela. El «Maestro bueno» indica a su
interlocutor —y a todos nosotros— que la respuesta a la pregunta, «¿qué he de
hacer de bueno para conseguir la vida eterna?», sólo puede encontrarse
dirigiendo la mente y el corazón al único que es Bueno: «Nadie es bueno sino
sólo Dios» (Mc 10, 18; cf. Lc 18, 19). Sólo
Dios puede responder a la pregunta sobre el bien, porque él es el Bien. En
efecto, interrogarse sobre el bien significa, en último término,
dirigirse a Dios, que es plenitud de la bondad. Jesús muestra que la
pregunta del joven es, en realidad, una pregunta religiosa y
que la bondad, que atrae y al mismo tiempo vincula al hombre, tiene su fuente
en Dios, más aún, es Dios mismo: el Único que es digno de ser amado «con todo
el corazón, con toda el alma y con toda la mente» (cf. Mt 22,
37),
Aquel que es la fuente de la felicidad del hombre. Jesús relaciona la
cuestión de la acción moralmente buena con sus raíces religiosas, con el
reconocimiento de Dios, única bondad, plenitud de la vida, término último del
obrar humano, felicidad perfecta.
10. La Iglesia, iluminada por las palabras del Maestro, cree que el
hombre, hecho a imagen del Creador, redimido con la sangre de Cristo y
santificado por la presencia del Espíritu Santo, tiene como fin
último de su vida ser «alabanza de la gloria» de Dios (cf. Ef 1,
12), haciendo así que cada una de sus acciones refleje su esplendor. «Conócete
a ti misma, alma hermosa: tú eres la imagen de Dios —escribe
san Ambrosio—. Conócete a ti mismo, hombre: tú eres la gloria de Dios (1
Co 11, 7). Escucha de qué modo eres su gloria. Dice el profeta: Tu
ciencia es misteriosa para mí (Sal 138, 6), es decir: tu
majestad es más admirable en mi obra, tu sabiduría es exaltada en la mente del
hombre. Mientras me considero a mí mismo, a quien tú escrutas en los secretos
pensamientos y en los sentimientos íntimos, reconozco los misterios de tu
ciencia. Por tanto, conócete a ti mismo, hombre, lo grande que eres y vigila
sobre ti...» 17.
Aquello que es el hombre y lo que debe hacer se manifiesta en el momento
en el cual Dios se revela a sí mismo. En efecto, el Decálogo se fundamenta sobre estas
palabras: «Yo soy el Señor, tu Dios, que te he sacado del país de Egipto, de la
casa de servidumbre. No habrá para ti otros dioses delante de mí» (Ex 20,
2-3). En las «diez palabras» de la Alianza con Israel, y en toda la Ley, Dios
se hace conocer y reconocer como el único que es «Bueno»; como aquel que, a
pesar del pecado del hombre, continúa siendo el modelo del
obrar moral, según su misma llamada: «Sed santos, porque yo, el Señor, vuestro
Dios, soy santo» (Lv 19, 2); como Aquel que, fiel a su amor por el
hombre, le da su Ley (cf. Ex 19, 9-24; 20, 18-21) para
restablecer la armonía originaria con el Creador y todo lo creado, y aún más,
para introducirlo en su amor: «Caminaré en medio de vosotros, y seré vuestro
Dios, y vosotros seréis mi pueblo» (Lv 26, 12).
La vida moral se presenta como la respuesta debida a las iniciativas gratuitas que
el amor de Dios multiplica en favor del hombre. Es una respuesta de
amor, según el enunciado del mandamiento fundamental que hace el Deuteronomio: «Escucha,
Israel: el Señor es nuestro Dios, el Señor es uno solo. Amarás al Señor tu Dios
con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza. Queden en tu
corazón estos preceptos que yo te dicto hoy. Se los repetirás a tus hijos» (Dt 6,
4-7). Así, la vida moral, inmersa en la gratuidad del amor de Dios, está
llamada a reflejar su gloria: «Para quien ama a Dios es suficiente agradar a
Aquel que él ama, ya que no debe buscarse ninguna otra recompensa mayor al
mismo amor; en efecto, la caridad proviene de Dios de tal manera que Dios mismo
es caridad» 18.
11. La afirmación de que «uno solo es el Bueno» nos remite así a la
«primera tabla» de los mandamientos, que exige reconocer a Dios como Señor
único y absoluto, y a darle culto solamente a él porque es infinitamente santo
(cf. Ex 20, 2-11). El bien es pertenecer a Dios,
obedecerle, caminar humildemente con él practicando la justicia y
amando la piedad (cf. Mi 6, 8).Reconocer al Señor como Dios
es el núcleo fundamental, el corazón de la Ley, del que derivan y al
que se ordenan los preceptos particulares. Mediante la moral de los
mandamientos se manifiesta la pertenencia del pueblo de Israel al Señor, porque
sólo Dios es aquel que es «Bueno». Éste es el testimonio de la sagrada
Escritura, cuyas páginas están penetradas por la viva percepción de la absoluta
santidad de Dios: «Santo, santo, santo, Señor de los ejércitos» (Is 6,
3).
Pero si Dios es el Bien, ningún esfuerzo humano, ni siquiera la
observancia más rigurosa de los mandamientos, logra cumplir la
Ley, es decir, reconocer al Señor como Dios y tributarle la adoración que a él
solo es debida (cf. Mt 4, 10). El «cumplimiento» puede
lograrse sólo como un don de Dios: es el ofrecimiento de una participación
en la bondad divina que se revela y se comunica en Jesús, aquel a quien el
joven rico llama con las palabras «Maestro bueno» (Mc 10, 17; Lc 18,
18). Lo que quizás en ese momento el joven logra solamente intuir será
plenamente revelado al final por Jesús mismo con la invitación «ven, y sígueme»
(Mt 19, 21).
«Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos» (Mt 19, 17)
12. Sólo Dios puede responder a la pregunta sobre el bien porque él es
el Bien. Pero Dios ya respondió a esta pregunta: lo hizo creando al
hombre y ordenándolo a su fin con sabiduría y amor, mediante la ley
inscrita en su corazón (cf. Rm 2, 15), la «ley natural». Ésta
«no es más que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios.
Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios dio
esta luz y esta ley en la creación» 19.
Después lo hizo en la historia de Israel, particularmente con
las «diez palabras», o sea, con los mandamientos del Sinaí, mediante
los cuales él fundó el pueblo de la Alianza (cf. Ex 24) y lo
llamó a ser su «propiedad personal entre todos los pueblos», «una nación santa»
(Ex 19, 5-6), que hiciera resplandecer su santidad entre todas las
naciones (cf. Sb 18, 4; Ez 20, 41). La
entrega del Decálogo es promesa y signo de la alianza nueva, cuando
la ley será escrita nuevamente y de modo definitivo en el corazón del hombre
(cf. Jr 31, 31-34), para sustituir la ley del pecado, que
había desfigurado aquel corazón (cf. Jr 17, 1). Entonces será
dado «un corazón nuevo» porque en él habitará «un espíritu nuevo», el Espíritu
de Dios (cf. Ez 36, 24-28) 20.
Por esto, y tras precisar que «uno solo es el Bueno», Jesús responde al
joven: «Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos» (Mt 19,
17). De este modo, se enuncia una estrecha relación entre la vida
eterna y la obediencia a los mandamientos de Dios: los mandamientos
indican al hombre el camino de la vida eterna y a ella conducen. Por boca del
mismo Jesús, nuevo Moisés, los mandamientos del Decálogo son nuevamente dados a
los hombres; él mismo los confirma definitivamente y nos los propone como
camino y condición de salvación. El mandamiento se vincula con una
promesa: en la antigua alianza el objeto de la promesa era la posesión
de la tierra en la que el pueblo gozaría de una existencia libre y según
justicia (cf. Dt 6, 20-25); en la nueva alianza el objeto de
la promesa es el «reino de los cielos», tal como lo afirma Jesús al comienzo
del «Sermón de la montaña» —discurso que contiene la formulación más amplia y
completa de la Ley nueva (cf. Mt 5-7)—, en clara conexión con
el Decálogo entregado por Dios a Moisés en el monte Sinaí. A esta misma
realidad del reino se refiere la expresión vida eterna, que es
participación en la vida misma de Dios; aquélla se realiza en toda su
perfección sólo después de la muerte, pero, desde la fe, se convierte ya desde
ahora en luz de la verdad, fuente de sentido para la vida, incipiente
participación de una plenitud en el seguimiento de Cristo. En efecto, Jesús
dice a sus discípulos después del encuentro con el joven rico: «Todo aquel que
haya dejado casas, hermanos, hermanas, padre, madre, hijos o hacienda por mi
nombre, recibirá el ciento por uno y heredará la vida eterna» (Mt 19,
29).
13. La respuesta de Jesús no le basta todavía al joven, que insiste
preguntando al Maestro sobre los mandamientos que hay que observar:
«"¿Cuáles?", le dice él» (Mt 19, 18). Le interpela sobre
qué debe hacer en la vida para dar testimonio de la santidad de Dios. Tras
haber dirigido la atención del joven hacia Dios, Jesús le recuerda los
mandamientos del Decálogo que se refieren al prójimo: «No matarás, no cometerás
adulterio, no robarás, no levantarás falso testimonio, honra a tu padre y a tu
madre, y amarás a tu prójimo como a ti mismo». (Mt 19, 18-19).
Por el contexto del coloquio y, especialmente, al comparar el texto de
Mateo con las perícopas paralelas de Marcos y de Lucas, aparece que Jesús no
pretende detallar todos y cada uno de los mandamientos necesarios para «entrar
en la vida» sino, más bien, indicar al joven la «centralidad» del
Decálogo respecto a cualquier otro precepto, como interpretación de lo
que para el hombre significa «Yo soy el Señor tu Dios». Sin embargo, no nos
pueden pasar desapercibidos los mandamientos de la Ley que el Señor recuerda al
joven: son determinados preceptos que pertenecen a la llamada «segunda tabla»
del Decálogo, cuyo compendio (cf. Rm 13, 8-10) y fundamento
es el mandamiento del amor al prójimo: «Ama a tu prójimo como
a ti mismo» (Mt 19, 19; cf. Mc 12, 31). En este
precepto se expresa precisamente la singular dignidad de la persona
humana, la cual es la «única criatura en la tierra a la que Dios ha
amado por sí misma» 21. En
efecto, los diversos mandamientos del Decálogo no son más que la refracción del
único mandamiento que se refiere al bien de la persona, como compendio de los
múltiples bienes que connotan su identidad de ser espiritual y corpóreo, en
relación con Dios, con el prójimo y con el mundo material. Como leemos en
el Catecismo de la Iglesia católica, «los diez mandamientos
pertenecen a la revelación de Dios. Nos enseñan al mismo tiempo la verdadera
humanidad del hombre. Ponen de relieve los deberes esenciales y, por tanto,
indirectamente, los derechos fundamentales, inherentes a la naturaleza de la
persona humana» 22.
Los mandamientos, recordados por Jesús a su joven interlocutor, están
destinados a tutelar el bien de la persona humana, imagen de
Dios, a través de la tutela de sus bienes particulares. El «no
matarás, no cometerás adulterio, no robarás, no levantarás falso testimonio»,
son normas morales formuladas en términos de prohibición. Los preceptos
negativos expresan con singular fuerza la exigencia indeclinable de proteger la
vida humana, la comunión de las personas en el matrimonio, la propiedad
privada, la veracidad y la buena fama.
Los mandamientos constituyen, pues, la condición básica para el amor al
prójimo y al mismo tiempo son su verificación. Constituyen la primera
etapa necesaria en el camino hacia la libertad, su inicio. «La primera
libertad —dice san Agustín— consiste en estar exentos de crímenes..., como
serían el homicidio, el adulterio, la fornicación, el robo, el fraude, el
sacrilegio y pecados como éstos. Cuando uno comienza a no ser culpable de estos
crímenes (y ningún cristiano debe cometerlos), comienza a alzar los ojos a la
libertad, pero esto no es más que el inicio de la libertad, no la libertad
perfecta...» 23.
14. Todo ello no significa que Cristo pretenda dar la precedencia al
amor al prójimo o separarlo del amor a Dios. Esto lo confirma su diálogo con el
doctor de la ley, el cual hace una pregunta muy parecida a la del joven. Jesús
le remite a los dos mandamientos del amor a Dios y del amor al
prójimo (cf. Lc 10, 25-27) y le invita a recordar que
sólo su observancia lleva a la vida eterna: «Haz eso y vivirás» (Lc 10,
28). Es, pues, significativo que sea precisamente el segundo de estos
mandamientos el que suscite la curiosidad y la pregunta del doctor de la ley:
«¿Quién es mi prójimo?» (Lc 10, 29). El Maestro responde con la
parábola del buen samaritano, la parábola-clave para la plena comprensión del
mandamiento del amor al prójimo (cf. Lc 10, 30-37).
Los dos mandamientos, de los cuales «penden toda la Ley y los profetas»
(Mt 22, 40), están profundamente unidos entre sí y se compenetran
recíprocamente. De su unidad inseparable da testimonio Jesús
con sus palabras y su vida: su misión culmina en la cruz que redime (cf. Jn 3,
14-15), signo de su amor indivisible al Padre y a la humanidad (cf. Jn 13,
1).
Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento son explícitos en afirmar que sin
el amor al prójimo, que se concreta en la observancia de los
mandamientos, no es posible el auténtico amor a Dios. San Juan
lo afirma con extraordinario vigor: «Si alguno dice: "Amo a Dios", y
aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien
ve, no puede amar a Dios a quien no ve» (Jn 4, 20). El evangelista
se hace eco de la predicación moral de Cristo, expresada de modo admirable e
inequívoco en la parábola del buen samaritano (cf. Lc 10,
30-37) y en el «discurso» sobre el juicio final (cf. Mt 25,
31-46).
15. En el «Sermón de la montaña», que constituye la carta magna de
la moral evangélica 24, Jesús
dice: «No penséis que he venido a abolir la Ley y los profetas. No he venido a
abolir, sino a dar cumplimiento» (Mt 5, 17). Cristo es la clave de
las Escrituras: «Vosotros investigáis las Escrituras, ellas son las que dan
testimonio de mí» (cf. Jn 5, 39); él es el centro de la
economía de la salvación, la recapitulación del Antiguo y del Nuevo Testamento,
de las promesas de la Ley y de su cumplimiento en el Evangelio; él es el
vínculo viviente y eterno entre la antigua y la nueva alianza. Por su parte,
san Ambrosio, comentando el texto de Pablo en que dice: «el fin de la ley es
Cristo» (Rm 10, 4), afirma que es «fin no en cuanto defecto, sino
en cuanto plenitud de la ley; la cual se cumple en Cristo (plenitudo legis
in Christo est), porque él no vino a abolir la ley, sino a darle
cumplimiento. Al igual que, aunque existe un Antiguo Testamento, toda verdad
está contenida en el Nuevo, así ocurre con la ley: la que fue dada por medio de
Moisés es figura de la verdadera ley. Por tanto, la mosaica es imagen de la
verdad» 25.
Jesús lleva a cumplimiento los mandamientos de Dios —en particular, el mandamiento del amor
al prójimo—, interiorizando y radicalizando sus exigencias: el
amor al prójimo brota de un corazón que ama y que,
precisamente porque ama, está dispuesto a vivir las mayores
exigencias. Jesús muestra que los mandamientos no deben ser entendidos
como un límite mínimo que no hay que sobrepasar, sino como una senda abierta
para un camino moral y espiritual de perfección, cuyo impulso interior es el
amor (cf. Col 3, 14). Así, el mandamiento «No matarás», se
transforma en la llamada a un amor solícito que tutela e impulsa la vida del
prójimo; el precepto que prohíbe el adulterio, se convierte en la invitación a
una mirada pura, capaz de respetar el significado esponsal del cuerpo: «Habéis
oído que se dijo a los antepasados: No matarás; y aquel que mate será reo ante
el tribunal. Pues yo os digo: Todo aquel que se encolerice
contra su hermano, será reo ante el tribunal... Habéis oído que se dijo: No
cometerás adulterio. Pues yo os digo: Todo el que mira a una
mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su corazón» (Mt 5,
21-22. 27-28). Jesús mismo es el «cumplimiento» vivo de la Ley, ya que él
realiza su auténtico significado con el don total de sí mismo; él mismo
se hace Ley viviente y personal, que invita a su seguimiento, da,
mediante el Espíritu, la gracia de compartir su misma vida y su amor, e infunde
la fuerza para dar testimonio del amor en las decisiones y en las obras
(cf. Jn 13, 34-35).
«Si quieres ser perfecto» (Mt 19, 21)
16. La respuesta sobre los mandamientos no satisface al joven, que de nuevo
pregunta a Jesús: «Todo eso lo he guardado; ¿qué más me falta?» (Mt 19,
20). No es fácil decir con la conciencia tranquila «todo eso lo he guardado»,
si se comprende todo el alcance de las exigencias contenidas en la Ley de Dios.
Sin embargo, aunque el joven rico sea capaz de dar una respuesta tal; aunque de
verdad haya puesto en práctica el ideal moral con seriedad y generosidad desde
la infancia, él sabe que aún está lejos de la meta; en efecto, ante la persona
de Jesús se da cuenta de que todavía le falta algo. Jesús, en su última
respuesta, se refiere a esa conciencia de que aún falta algo:
comprendiendo la nostalgia de una plenitud que supere la interpretación
legalista de los mandamientos, el Maestro bueno invita al joven a
emprender el camino de la perfección: «Si quieres ser
perfecto, anda, vende lo que tienes y dáselo a los pobres, y tendrás un tesoro
en los cielos; luego ven, y sígueme» (Mt 19, 21).
Al igual que el fragmento anterior, también éste debe ser leído e
interpretado en el contexto de todo el mensaje moral del Evangelio y,
especialmente, en el contexto del Sermón de la montaña, de las bienaventuranzas
(cf. Mt 5, 3-12), la primera de las cuales es precisamente la
de los pobres, los «pobres de espíritu», como precisa san Mateo (Mt 5,
3), esto es, los humildes. En este sentido, se puede decir que también las
bienaventuranzas pueden ser encuadradas en el amplio espacio que se abre con la
respuesta que da Jesús a la pregunta del joven: «¿qué he de hacer de bueno para
conseguir la vida eterna?». En efecto, cada bienaventuranza, desde su propia
perspectiva, promete precisamente aquel bien que abre al
hombre a la vida eterna; más aún, que es la misma vida eterna.
Las bienaventuranzas no tienen propiamente como objeto unas normas particulares de
comportamiento, sino que se refieren a actitudes y disposiciones básicas de la
existencia y, por consiguiente, no coinciden exactamente con los
mandamientos. Por otra parte, no hay separación o
discrepancia entre las bienaventuranzas y los mandamientos: ambos se
refieren al bien, a la vida eterna. El Sermón de la montaña comienza con el
anuncio de las bienaventuranzas, pero hace también referencia a los
mandamientos (cf. Mt 5, 20-48). Además, el Sermón muestra la
apertura y orientación de los mandamientos con la perspectiva de la perfección
que es propia de las bienaventuranzas. Éstas son, ante todo, promesas de
las que también se derivan, de forma indirecta, indicaciones normativas para
la vida moral. En su profundidad original son una especie de autorretrato
de Cristo y, precisamente por esto, son invitaciones a su
seguimiento y a la comunión de vida con él 26.
17. No sabemos hasta qué punto el joven del evangelio comprendió el
contenido profundo y exigente de la primera respuesta dada por Jesús: «Si
quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos»; sin embargo, es cierto que
la afirmación manifestada por el joven de haber respetado todas las exigencias
morales de los mandamientos constituye el terreno indispensable sobre el que
puede brotar y madurar el deseo de la perfección, es decir, la realización de
su significado mediante el seguimiento de Cristo. El coloquio de Jesús con el
joven nos ayuda a comprender las condiciones para el crecimiento moral
del hombre llamado a la perfección: el joven, que ha observado todos
los mandamientos, se muestra incapaz de dar el paso siguiente sólo con sus
fuerzas. Para hacerlo se necesita una libertad madura («si quieres») y el don
divino de la gracia («ven, y sígueme»).
La perfección exige aquella madurez en el darse a sí mismo, a que está
llamada la libertad del hombre. Jesús indica al joven los mandamientos como la primera condición
irrenunciable para conseguir la vida eterna; el abandono de todo lo que el
joven posee y el seguimiento del Señor asumen, en cambio, el carácter de una
propuesta: «Si quieres...». La palabra de Jesús manifiesta la dinámica
particular del crecimiento de la libertad hacia su madurez y, al mismo
tiempo, atestigua la relación fundamental de la libertad con la ley
divina. La libertad del hombre y la ley de Dios no se oponen, sino, al
contrario, se reclaman mutuamente. El discípulo de Cristo sabe que la suya es
una vocación a la libertad. «Hermanos, habéis sido llamados a la libertad» (Ga 5,
13), proclama con alegría y decisión el apóstol Pablo. Pero, a continuación,
precisa: «No toméis de esa libertad pretexto para la carne; antes al contrario,
servíos por amor los unos a los otros» (ib.). La firmeza con la cual el
Apóstol se opone a quien confía la propia justificación a la Ley, no tiene nada
que ver con la «liberación» del hombre con respecto a los preceptos, los
cuales, en verdad, están al servicio del amor: «Pues el que ama al prójimo ha
cumplido la ley. En efecto, lo de: No adulterarás, no matarás, no
robarás, no codiciarás, y todos los demás preceptos, se resumen en
esta fórmula: Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Rm 13,
8-9). El mismo san Agustín, después de haber hablado de la observancia de los
mandamientos como de la primera libertad imperfecta, prosigue así: «¿Por qué,
preguntará alguno, no perfecta todavía? Porque "siento en mis miembros
otra ley en conflicto con la ley de mi razón"... Libertad parcial, parcial
esclavitud: la libertad no es aún completa, aún no es pura ni plena porque
todavía no estamos en la eternidad. Conservamos en parte la debilidad y en
parte hemos alcanzado la libertad. Todos nuestros pecados han sido borrados en
el bautismo, pero ¿acaso ha desaparecido la debilidad después de que la
iniquidad ha sido destruida? Si aquella hubiera desaparecido, se viviría sin
pecado en la tierra. ¿Quién osará afirmar esto sino el soberbio, el indigno de
la misericordia del liberador?... Mas, como nos ha quedado alguna debilidad, me
atrevo a decir que, en la medida en que sirvamos a Dios, somos libres, mientras
que en la medida en que sigamos la ley del pecado somos esclavos» 27.
18. Quien «vive según la carne» siente la ley de Dios como un peso, más
aún, como una negación o, de cualquier modo, como una restricción de la propia
libertad. En cambio, quien está movido por el amor y «vive según el Espíritu» (Ga 5,
16), y desea servir a los demás, encuentra en la ley de Dios el camino
fundamental y necesario para practicar el amor libremente elegido y vivido. Más
aún, siente la urgencia interior —una verdadera y propia necesidad, y
no ya una constricción— de no detenerse ante las exigencias mínimas de la ley,
sino de vivirlas en su plenitud. Es un camino todavía incierto
y frágil mientras estemos en la tierra, pero que la gracia hace posible al
darnos la plena «libertad de los hijos de Dios» (cf. Rm 8, 21)
y, consiguientemente, la capacidad de poder responder en la vida moral a la
sublime vocación de ser «hijos en el Hijo».
Esta vocación al amor perfecto no está reservada de modo exclusivo a una
élite de personas. La invitación: «anda, vende lo que tienes y
dáselo a los pobres», junto con la promesa: «tendrás un tesoro en los
cielos», se dirige a todos, porque es una radicalización del
mandamiento del amor al prójimo. De la misma manera, la siguiente invitación: «ven
y sígueme», es la nueva forma concreta del mandamiento del amor a Dios. Los
mandamientos y la invitación de Jesús al joven rico están al servicio de una
única e indivisible caridad, que espontáneamente tiende a la perfección, cuya
medida es Dios mismo: «Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro
Padre celestial» (Mt 5, 48). En el evangelio de Lucas, Jesús
precisa aún más el sentido de esta perfección: «Sed misericordiosos, como
vuestro Padre es misericordioso» (Lc 6, 36).
«Ven, y sígueme» (Mt 19, 21)
19. El camino y, a la vez, el contenido de esta perfección consiste en
la sequela Christi, en el seguimiento de Jesús, después de
haber renunciado a los propios bienes y a sí mismos. Precisamente ésta es la
conclusión del coloquio de Jesús con el joven: «luego ven, y sígueme» (Mt 19,
21). Es una invitación cuya profundidad maravillosa será entendida plenamente
por los discípulos después de la resurrección de Cristo, cuando el Espíritu
Santo los guiará hasta la verdad completa (cf. Jn 16, 13).
Es Jesús mismo quien toma la iniciativa y llama a seguirle. La llamada
está dirigida sobre todo a aquellos a quienes confía una misión particular,
empezando por los Doce; pero también es cierto que la condición de todo
creyente es ser discípulo de Cristo (cf.Hch 6, 1). Por esto, seguir
a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral cristiana: como
el pueblo de Israel seguía a Dios, que lo guiaba por el desierto hacia la
tierra prometida (cf. Ex 13, 21), así el discípulo debe seguir
a Jesús, hacia el cual lo atrae el mismo Padre (cf. Jn 6, 44).
No se trata aquí solamente de escuchar una enseñanza y de cumplir un
mandamiento, sino de algo mucho más radical: adherirse a la persona
misma de Jesús, compartir su vida y su destino, participar de su
obediencia libre y amorosa a la voluntad del Padre. El discípulo de Jesús,
siguiendo, mediante la adhesión por la fe, a aquél que es la Sabiduría
encarnada, se hace verdaderamente discípulo de Dios (cf. Jn 6,
45). En efecto, Jesús es la luz del mundo, la luz de la vida (cf. Jn 8,
12); es el pastor que guía y alimenta a las ovejas (cf. Jn 10,
11-16), es el camino, la verdad y la vida (cf. Jn 14, 6), es
aquel que lleva hacia el Padre, de tal manera que verle a él, al Hijo, es ver
al Padre (cf. Jn 14, 6-10). Por eso, imitar al Hijo, «imagen
de Dios invisible» (Col 1, 15), significa imitar al Padre.
20. Jesús pide que le sigan y le imiten en el camino del amor,
de un amor que se da totalmente a los hermanos por amor de Dios: «Éste
es el mandamiento mío: que os améis los unos a los otros como yo os he amado» (Jn 15,
12). Este «como» exige la imitación de Jesús, la imitación de
su amor, cuyo signo es el lavatorio de los pies: «Pues si yo, el Señor y el
Maestro, os he lavado los pies, vosotros también debéis lavaros los pies unos a
otros. Porque os he dado ejemplo, para que también vosotros hagáis como yo
he hecho con vosotros» (Jn 13, 14-15). El modo de actuar de Jesús y
sus palabras, sus acciones y sus preceptos constituyen la regla moral de la
vida cristiana. En efecto, estas acciones suyas y, de modo particular, el acto
supremo de su pasión y muerte en la cruz, son la revelación viva de su amor al
Padre y a los hombres. Éste es el amor que Jesús pide que imiten cuantos le
siguen. Es el mandamiento «nuevo»: «Os doy un mandamiento
nuevo: que os améis los unos a los otros. Que, como yo os he
amado, así os améis también vosotros los unos a los otros. En esto conocerán
todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros» (Jn 13,
34-35).
Este como indica también la medida con
la que Jesús ha amado y con la que deben amarse sus discípulos entre sí.
Después de haber dicho: «Éste es el mandamiento mío: que os améis los unos a
los otros como yo os he amado» (Jn 15, 12), Jesús
prosigue con las palabras que indican el don sacrificial de su vida en la cruz,
como testimonio de un amor «hasta el extremo» (Jn 13, 1): «Nadie
tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos» (Jn 15, 13).
Jesús, al llamar al joven a seguirle en el camino de la perfección, le
pide que sea perfecto en el mandamiento del amor, en su mandamiento:
que se inserte en el movimiento de su entrega total, que imite y reviva el
mismo amor del Maestro bueno, de aquel que ha amado hasta
el extremo. Esto es lo que Jesús pide a todo hombre que quiere seguirlo:
«Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y
sígame» (Mt 16, 24).
21. Seguir a Cristo no es una imitación exterior,
porque afecta al hombre en su interioridad más profunda. Ser discípulo de Jesús
significa hacerse conforme a él, que se hizo servidor de todos
hasta el don de sí mismo en la cruz (cf. Flp 2, 5-8). Mediante
la fe, Cristo habita en el corazón del creyente (cf. Ef 3,
17), el discípulo se asemeja a su Señor y se configura con él; lo cual es fruto
de la gracia, de la presencia operante del Espíritu Santo en nosotros.
Inserido en Cristo, el cristiano se convierte en miembro de su
Cuerpo, que es la Iglesia (cf. 1 Co 12, 13. 27). Bajo
el impulso del Espíritu, el bautismo configura radicalmente al
fiel con Cristo en el misterio pascual de la muerte y resurrección, lo
«reviste» de Cristo (cf. Ga 3, 27): «Felicitémonos y demos
gracias —dice san Agustín dirigiéndose a los bautizados—: hemos llegado a ser
no solamente cristianos, sino el propio Cristo (...). Admiraos y regocijaos:
¡hemos sido hechos Cristo!» 28. El
bautizado, muerto al pecado, recibe la vida nueva (cf. Rm 6,
3-11): viviendo por Dios en Cristo Jesús, es llamado a caminar según el
Espíritu y a manifestar sus frutos en la vida (cf. Ga 5,
16-25). La participación sucesiva en la Eucaristía, sacramento de la nueva
alianza (cf. 1 Co 11, 23-29), es el culmen de la asimilación a
Cristo, fuente de «vida eterna» (cf. Jn 6, 51-58), principio y
fuerza del don total de sí mismo, del cual Jesús —según el testimonio dado por
Pablo— manda hacer memoria en la celebración y en la vida: «Cada vez que coméis
este pan y bebéis esta copa, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga» (1
Co 11, 26).
«Para Dios todo es posible» (Mt 19, 26)
22. La conclusión del coloquio de Jesús con el joven rico es amarga: «Al
oír estas palabras, el joven se marchó entristecido, porque tenía muchos
bienes» (Mt 19, 22). No sólo el hombre rico, sino también los
mismos discípulos se asustan de la llamada de Jesús al seguimiento, cuyas
exigencias superan las aspiraciones y las fuerzas humanas: «Al oír esto, los
discípulos, llenos de asombro, decían: "Entonces, ¿quién se podrá
salvar?"» (Mt 19, 25). Pero el Maestro pone ante los
ojos el poder de Dios: «Para los hombres eso es imposible, mas para
Dios todo es posible» (Mt 19, 26).
En el mismo capítulo del evangelio de Mateo (19, 3-10), Jesús,
interpretando la ley mosaica sobre el matrimonio, rechaza el derecho al
repudio, apelando a un principio más originario y autorizado
respecto a la ley de Moisés: el designio primordial de Dios sobre el hombre, un
designio al que el hombre se ha incapacitado después del pecado: «Moisés,
teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón, os permitió repudiar a
vuestras mujeres; pero al principio no fue así» (Mt 19, 8). La
apelación al principio asusta a los discípulos, que comentan
con estas palabras: «Si tal es la condición del hombre respecto de su mujer, no
trae cuenta casarse» (Mt 19, 10). Y Jesús, refiriéndose
específicamente al carisma del celibato «por el reino de los cielos» (Mt 19,
12), pero enunciando ahora una ley general, remite a la nueva y sorprendente
posibilidad abierta al hombre por la gracia de Dios: «Él les dijo: "No
todos entienden este lenguaje, sino aquellos a quienes se les ha
concedido"» (Mt 19, 11).
Imitar y revivir el amor de Cristo no es posible para el hombre con sus
solas fuerzas. Se hace capaz de este amor sólo gracias a un don
recibido. Lo mismo que el Señor Jesús recibe el amor de su Padre, así,
a su vez, lo comunica gratuitamente a los discípulos: «Como el Padre me amó, yo
también os he amado a vosotros; permaneced en mi amor» (Jn 15,
9). El don de Cristo es su Espíritu, cuyo primer «fruto»
(cf. Ga 5, 22) es la caridad: «El amor de Dios ha sido
derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» (Rm 5,
5). San Agustín se pregunta: «¿Es el amor el que nos hace observar los mandamientos,
o bien es la observancia de los mandamientos la que hace nacer el amor?». Y
responde: «Pero ¿quién puede dudar de que el amor precede a la observancia? En
efecto, quien no ama está sin motivaciones para guardar los mandamientos» 29.
23. «La ley del Espíritu que da la vida en Cristo Jesús te liberó de la
ley del pecado y de la muerte» (Rm 8, 2). Con estas palabras el
apóstol Pablo nos introduce a considerar en la perspectiva de la historia de la
salvación que se cumple en Cristo la relación entre la ley (antigua) y
la gracia (ley nueva). Él reconoce la función pedagógica de la ley, la
cual, al permitirle al hombre pecador valorar su propia impotencia y quitarle
la presunción de la autosuficiencia, lo abre a la invocación y a la acogida de
la «vida en el Espíritu». Sólo en esta vida nueva es posible practicar los
mandamientos de Dios. En efecto, es por la fe en Cristo como somos justificados
(cf. Rm 3, 28): la justicia que la ley exige,
pero que ella no puede dar, la encuentra todo creyente manifestada y concedida
por el Señor Jesús. De este modo san Agustín sintetiza admirablemente la
dialéctica paulina entre ley y gracia: «Por esto, la ley ha sido dada para que
se implorase la gracia; la gracia ha sido dada para que se observase la
ley» 30.
El amor y la vida según el Evangelio no pueden proponerse ante todo bajo
la categoría de precepto, porque lo que exigen supera las fuerzas del hombre.
Sólo son posibles como fruto de un don de Dios, que sana, cura y transforma el
corazón del hombre por medio de su gracia: «Porque la ley fue dada por medio de
Moisés; la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo» (Jn 1,
17). Por esto, la promesa de la vida eterna está vinculada al don de la gracia,
y el don del Espíritu que hemos recibido es ya «prenda de nuestra herencia» (Ef 1,
14).
24. De esta manera, se manifiesta el rostro verdadero y original del
mandamiento del amor y de la perfección a la que está ordenado; se trata de
una posibilidad abierta al hombre exclusivamente por la gracia, por
el don de Dios, por su amor. Por otra parte, precisamente la conciencia de
haber recibido el don, de poseer en Jesucristo el amor de Dios, genera y
sostiene la respuesta responsable de un amor pleno hacia Dios
y entre los hermanos, como recuerda con insistencia el apóstol san Juan en su
primera carta: «Queridos, amémonos unos a otros, ya que el amor es de Dios, y
todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha conocido
a Dios, porque Dios es Amor... Queridos, si Dios nos amó de esta manera,
también nosotros debemos amarnos unos a otros... Nosotros amemos, porque él nos
amó primero» (1 Jn 4, 7-8. 11. 19).
Esta relación inseparable entre la gracia del Señor y la libertad del
hombre, entre el don y la tarea, ha sido expresada en términos sencillos y
profundos por san Agustín, que oraba de esta manera: «Da quod iubes et
iube quod vis» (Da lo que mandas y manda lo que quieras) 31.
El don no disminuye, sino que refuerza la exigencia moral del
amor: «Éste es su
mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo, Jesucristo, y que nos amemos
unos a otros tal como nos lo mandó» (1 Jn 3, 23). Se puede permanecer en
el amor sólo bajo la condición de que se observen los mandamientos, como afirma
Jesús: «Si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, como yo he
guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor» (Jn 15,
10).
Resumiendo lo que constituye el núcleo del mensaje moral de Jesús y de
la predicación de los Apóstoles, y volviendo a ofrecer en admirable síntesis la
gran tradición de los Padres de Oriente y de Occidente —en particular san
Agustín 32—,
santo Tomás afirma que la Ley nueva es la gracia del
Espíritu Santo dada mediante la fe en Cristo 33.
Los preceptos externos, de los que también habla el evangelio, preparan para
esta gracia o difunden sus efectos en la vida. En efecto, la Ley nueva no se
contenta con decir lo que se debe hacer, sino que otorga también la fuerza para
«obrar la verdad» (cf. Jn 3, 21). Al mismo tiempo, san Juan
Crisóstomo observa que la Ley nueva fue promulgada precisamente cuando el Espíritu
Santo bajó del cielo el día de Pentecostés y que los Apóstoles «no bajaron del
monte llevando, como Moisés, tablas de piedra en sus manos, sino que volvían
llevando al Espíritu Santo en sus corazones..., convertidos, mediante su
gracia, en una ley viva, en un libro animado» 34.
«He aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del
mundo» (Mt 28, 20)
25. El coloquio de Jesús con el joven rico continúa, en
cierto sentido, en cada época de la historia; también hoy. La
pregunta: «Maestro, ¿qué he de hacer de bueno para conseguir la vida eterna?»
brota en el corazón de todo hombre, y es siempre y sólo Cristo quien ofrece la
respuesta plena y definitiva. El Maestro que enseña los mandamientos de Dios,
que invita al seguimiento y da la gracia para una vida nueva, está siempre
presente y operante en medio de nosotros, según su promesa: «He aquí que yo
estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28,
20). La contemporaneidad de Cristo respecto al hombre de cada época se
realiza en el cuerpo vivo de la Iglesia. Por esto el Señor prometió a
sus discípulos el Espíritu Santo, que les «recordaría» y les haría comprender
sus mandamientos (cf. Jn 14, 26), y, al mismo tiempo, sería el
principio fontal de una vida nueva para el mundo (cf. Jn 3,
5-8; Rm 8, 1-13).
Las prescripciones morales, impartidas por Dios en la antigua alianza y
perfeccionadas en la nueva y eterna en la persona misma del Hijo de Dios hecho
hombre, deben ser custodiadas fielmente y actualizadas
permanentemente en las diferentes culturas a lo largo de la historia.
La tarea de su interpretación ha sido confiada por Jesús a los Apóstoles y a
sus sucesores, con la asistencia especial del Espíritu de la verdad: «Quien a
vosotros os escucha, a mí me escucha» (Lc 10, 16). Con la luz y la
fuerza de este Espíritu, los Apóstoles cumplieron la misión de predicar el
Evangelio y señalar el «camino» del Señor (cf. Hch 18, 25),
enseñando ante todo el seguimiento y la imitación de Cristo: «Para mí la vida
es Cristo» (Flp 1, 21).
26. En la catequesis moral de los Apóstoles, junto a
exhortaciones e indicaciones relacionadas con el contexto histórico y cultural,
hay una enseñanza ética con precisas normas de comportamiento. Es cuanto emerge
en sus cartas, que contienen la interpretación —bajo la guía del Espíritu
Santo— de los preceptos del Señor que hay que vivir en las diversas
circunstancias culturales (cf. Rm 12, 15; 1 Co 11-14; Ga 5-6; Ef 4-6; Col 3-4; 1
P y St ). Encargados de predicar el Evangelio, los
Apóstoles, en virtud de su responsabilidad pastoral, vigilaron, desde
los orígenes de la Iglesia, sobre la recta conducta de los
cristianos 35, a
la vez que vigilaron sobre la pureza de la fe y la transmisión de los dones
divinos mediante los sacramentos 36. Los
primeros cristianos, provenientes tanto del pueblo judío como de la gentilidad,
se diferenciaban de los paganos no sólo por su fe y su liturgia, sino también
por el testimonio de su conducta moral, inspirada en la Ley nueva37. En
efecto, la Iglesia es a la vez comunión de fe y de vida; su norma es «la fe que
actúa por la caridad» (Ga 5, 6).
Ninguna laceración debe atentar contra la armonía entre la fe y
la vida: la unidad de la Iglesia es herida no sólo por los cristianos
que rechazan o falsean la verdad de la fe, sino también por aquellos que
desconocen las obligaciones morales a las que los llama el Evangelio (cf. 1
Co 5, 9-13). Los Apóstoles rechazaron con decisión toda disociación
entre el compromiso del corazón y las acciones que lo expresan y demuestran
(cf. 1 Jn 2, 3-6). Y desde los tiempos apostólicos, los
pastores de la Iglesia han denunciado con claridad los modos de actuar de
aquellos que eran instigadores de divisiones con sus enseñanzas o sus
comportamientos 38.
27. Promover y custodiar, en la unidad de la Iglesia, la fe y la vida
moral es la misión confiada por Jesús a los Apóstoles (cf. Mt 28,
19-20), la cual se continúa en el ministerio de sus sucesores. Es cuanto se
encuentra en la Tradición viva, mediante la cual —como afirma
el concilio Vaticano II— «la Iglesia con su enseñanza, su vida, su culto,
conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree. Esta Tradición
apostólica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espíritu Santo» 39. En
el Espíritu, la Iglesia acoge y transmite la Escritura como testimonio de
las maravillas que Dios ha hecho en la historia (cf. Lc 1,
49), confiesa la verdad del Verbo hecho carne con los labios de los Padres y de
los doctores, practica sus preceptos y la caridad en la vida de los santos y de
las santas, y en el sacrificio de los mártires, celebra su esperanza en la
liturgia. Mediante la Tradición los cristianos reciben «la voz viva del
Evangelio» 40,
como expresión fiel de la sabiduría y de la voluntad divina.
Dentro de la Tradición se desarrolla, con la asistencia del Espíritu
Santo, la interpretación auténtica de la ley del Señor. El
mismo Espíritu, que está en el origen de la Revelación, de los mandamientos y
de las enseñanzas de Jesús, garantiza que sean custodiados santamente,
expuestos fielmente y aplicados correctamente en el correr de los tiempos y las
circunstancias. Esta actualización de los mandamientos es
signo y fruto de una penetración más profunda de la Revelación y de una
comprensión de las nuevas situaciones históricas y culturales bajo la luz de la
fe. Sin embargo, aquélla no puede más que confirmar la validez permanente de la
revelación e insertarse en la estela de la interpretación que de ella da la
gran tradición de enseñanzas y vida de la Iglesia, de lo cual son testigos la
doctrina de los Padres, la vida de los santos, la liturgia de la Iglesia y la
enseñanza del Magisterio.
Además, como afirma de modo particular el Concilio, «el oficio
de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido
encomendado sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre
de Jesucristo» 41.
De este modo, la Iglesia, con su vida y su enseñanza, se presenta como «columna
y fundamento de la verdad» (1 Tm 3, 15), también de la verdad sobre
el obrar moral. En efecto, «compete siempre y en todo lugar a la Iglesia
proclamar los principios morales, incluso los referentes al orden social, así
como dar su juicio sobre cualesquiera asuntos humanos, en la medida en que lo
exijan los derechos fundamentales de la persona humana o la salvación de las
almas» 42.
Precisamente sobre los interrogantes que caracterizan hoy la discusión
moral y en torno a los cuales se han desarrollado nuevas tendencias y teorías,
el Magisterio, en fidelidad a Jesucristo y en continuidad con la tradición de
la Iglesia, siente más urgente el deber de ofrecer el propio discernimiento y
enseñanza, para ayudar al hombre en su camino hacia la verdadera libertad.
CAPITULO II
"NO OS CONFORMÉIS A LA MENTALIDAD DE ESTE MUNDO" (Rom 12,2)
"NO OS CONFORMÉIS A LA MENTALIDAD DE ESTE MUNDO" (Rom 12,2)
La Iglesia y el discernimiento
de algunas tendencias de la teología moral actual
de algunas tendencias de la teología moral actual
Enseñar lo que es conforme a la sana doctrina (cf. Tt 2, 1)
28. La meditación del diálogo entre Jesús y el joven rico nos ha
permitido recoger los contenidos esenciales de la revelación del Antiguo y del
Nuevo Testamento sobre el comportamiento moral. Son: la subordinación
del hombre y de su obrar a Dios, el único que es «Bueno»; la relación,
indicada de modo claro en los mandamientos divinos, entre el bien moral de
los actos humanos y la vida eterna; el seguimiento de
Cristo, que abre al hombre la perspectiva del amor perfecto; y
finalmente, el don del Espíritu Santo, fuente y fuerza de la
vida moral de la «nueva criatura» (cf. 2 Co 5, 17).
La Iglesia, en su reflexión moral, siempre ha tenido presentes las palabras que
Jesús dirigió al joven rico. En efecto, la sagrada Escritura es la fuente
siempre viva y fecunda de la doctrina moral de la Iglesia, como ha recordado el
concilio Vaticano II: «El Evangelio (es)... fuente de toda verdad salvadora y
de toda norma de conducta» 43. La
Iglesia ha custodiado fielmente lo que la palabra de Dios enseña no sólo sobre
las verdades de fe, sino también sobre el comportamiento moral, es decir, el
comportamiento que agrada a Dios (cf. 1 Ts 4, 1), llevando a
cabo un desarrollo doctrinal análogo al que se ha dado en el
ámbito de las verdades de fe. La Iglesia, asistida por el Espíritu Santo que la
guía hasta la verdad completa (cf. Jn 16, 13), no ha dejado,
ni puede dejar nunca de escrutar el «misterio del Verbo encarnado», pues sólo
en él «se esclarece el misterio del hombre» 44.
29. La reflexión moral de la Iglesia, hecha siempre a la luz de Cristo,
el «Maestro bueno», se ha desarrollado también en la forma específica de la
ciencia teológica llamada teología moral; ciencia que acoge e
interpela la divina Revelación y responde a la vez a las exigencias de la razón
humana. La teología moral es una reflexión que concierne a la «moralidad», o
sea, al bien y al mal de los actos humanos y de la persona que los realiza, y
en este sentido está abierta a todos los hombres; pero es también teología, en
cuanto reconoce el principio y el fin del comportamiento moral en el único que
es Bueno y que, dándose al hombre en Cristo, le ofrece las
bienaventuranzas de la vida divina.
El concilio Vaticano II invitó a los estudiosos a poner «una
atención especial en perfeccionar la teología moral; su exposición
científica, alimentada en mayor grado con la doctrina de la sagrada Escritura,
ha de iluminar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su
obligación de producir frutos en el amor para la vida del mundo» 45. El
mismo Concilio invitó a los teólogos a observar los métodos y exigencias
propios de la ciencia teológica, y «a buscar continuamente un modo más adecuado
de comunicar la doctrina a los hombres de su tiempo, porque una cosa es el
depósito mismo de la fe, es decir, las verdades, y otra el modo en que se
formulan, conservando su mismo sentido y significado» 46. De
ahí la ulterior invitación dirigida a todos los fieles, pero de manera especial
a los teólogos: «Los fieles deben vivir estrechamente unidos a los demás
hombres de su tiempo y procurar comprender perfectamente su forma de pensar y
sentir, lo cual se expresa por medio de la cultura» 47.
El esfuerzo de muchos teólogos, alentados por el Concilio, ya ha dado
sus frutos con interesantes y útiles reflexiones sobre las verdades de fe que
hay que creer y aplicar en la vida, presentadas de manera más adecuada a la
sensibilidad y a los interrogantes de los hombres de nuestro tiempo. La Iglesia
y particularmente los obispos, a los cuales Cristo ha confiado ante todo el servicio
de enseñar, acogen con gratitud este esfuerzo y alientan a los teólogos a un
ulterior trabajo, animado por un profundo y auténtico temor del Señor, que es
el principio de la sabiduría (cf. Pr 1, 7).
Al mismo tiempo, en el ámbito de las discusiones teológicas
posconciliares se han dado, sin embargo, algunas interpretaciones de la
moral cristiana que no son compatibles con la «doctrina sana» (2
Tm 4, 3). Ciertamente el Magisterio de la Iglesia no desea imponer a
los fieles ningún sistema teológico particular y menos filosófico, sino que,
para «custodiar celosamente y explicar fielmente» la palabra de Dios 48, tiene
el deber de declarar la incompatibilidad de ciertas orientaciones del
pensamiento teológico, y de algunas afirmaciones filosóficas, con la verdad
revelada 49.
30. Al dirigirme con esta encíclica a vosotros, hermanos en el
episcopado, deseo enunciar los principios necesarios para el discernimiento
de lo que es contrario a la «doctrina sana», recordando aquellos elementos
de la enseñanza moral de la Iglesia que hoy parecen particularmente expuestos
al error, a la ambigüedad o al olvido. Por otra parte, son elementos de los
cuales depende la «respuesta a los enigmas recónditos de la condición humana
que, hoy como ayer, conmueven íntimamente los corazones: ¿Qué es el hombre?,
¿cuál es el sentido y el fin de nuestra vida?, ¿qué es el bien y qué el
pecado?, ¿cuál es el origen y el fin del dolor?, ¿cuál es el camino para
conseguir la verdadera felicidad?, ¿qué es la muerte, el juicio y la
retribución después de la muerte?, ¿cuál es, finalmente, ese misterio último e
inefable que abarca nuestra existencia, del que procedemos y hacia el que nos
dirigimos?» 50.
Estos y otros interrogantes, como ¿qué es la libertad y cuál es su
relación con la verdad contenida en la ley de Dios?, ¿cuál es el papel de la
conciencia en la formación de la concepción moral del hombre?, ¿cómo discernir,
de acuerdo con la verdad sobre el bien, los derechos y deberes concretos de la
persona humana?, se pueden resumir en la pregunta fundamental que
el joven del evangelio hizo a Jesús: «Maestro bueno, ¿qué he de hacer para
tener en herencia la vida eterna?». Enviada por Jesús a predicar el Evangelio y
a «hacer discípulos a todas las gentes..., enseñándoles a guardar todo» lo que
él ha mandado (cf. Mt 28, 19-20), la Iglesia propone
nuevamente, todavía hoy, la respuesta del Maestro. Ésta tiene una luz
y una fuerza capaces de resolver incluso las cuestiones más discutidas y
complejas. Esta misma luz y fuerza impulsan a la Iglesia a desarrollar
constantemente la reflexión no sólo dogmática, sino también moral en un ámbito
interdisciplinar, y en la medida en que sea necesario para afrontar los nuevos
problemas 51.
Siempre bajo esta misma luz y fuerza, el Magisterio de la
Iglesia realiza su obra de discernimiento, acogiendo y aplicando la
exhortación que el apóstol Pablo dirigía a Timoteo: «Te conjuro en presencia de
Dios y de Cristo Jesús, que ha de venir a juzgar a vivos y muertos, por su manifestación
y por su reino: proclama la Palabra, insiste a tiempo y a destiempo, reprende,
amenaza, exhorta con toda paciencia y doctrina. Porque vendrá un tiempo en que
los hombres no soportarán la doctrina sana, sino que, arrastrados por sus
propias pasiones, se buscarán una multitud de maestros por el prurito de oír
novedades; apartarán sus oídos de la verdad y se volverán a las fábulas. Tú, en
cambio, pórtate en todo con prudencia, soporta los sufrimientos, realiza la
función de evangelizador, desempeña a la perfección tu ministerio» (2
Tm, 4, 1-5; cf. Tt 1, 10.13-14).
«Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres» (Jn 8, 32)
31. Los problemas humanos más debatidos y resueltos de manera diversa en
la reflexión moral contemporánea se relacionan, aunque sea de modo distinto,
con un problema crucial: la libertad del hombre.
No hay duda de que hoy día existe una concientización particularmente
viva sobre la libertad. «Los hombres de nuestro tiempo tienen una conciencia
cada vez mayor de la dignidad de la persona humana», como constataba ya la
declaración conciliarDignitatis humanae sobre la libertad religiosa 52. De
ahí la reivindicación de la posibilidad de que los hombres «actúen según su
propio criterio y hagan uso de una libertad responsable, no movidos por
coacción, sino guiados por la conciencia del deber» 53. En
concreto, el derecho a la libertad religiosa y al respeto de la conciencia en
su camino hacia la verdad es sentido cada vez más como fundamento de los
derechos de la persona, considerados en su conjunto 54.
De este modo, el sentido más profundo de la dignidad de la persona
humana y de su unicidad, así como del respeto debido al camino de la
conciencia, es ciertamente una adquisición positiva de la cultura moderna. Esta
percepción, auténtica en sí misma, ha encontrado múltiples expresiones, más o
menos adecuadas, de las cuales algunas, sin embargo, se alejan de la verdad
sobre el hombre como criatura e imagen de Dios y necesitan por tanto ser
corregidas o purificadas a la luz de la fe 55.
32. En algunas corrientes del pensamiento moderno se ha llegado a exaltar
la libertad hasta el extremo de considerarla como un absoluto, que sería la
fuente de los valores. En esta dirección se orientan las doctrinas que
desconocen el sentido de lo trascendente o las que son explícitamente ateas. Se
han atribuido a la conciencia individual las prerrogativas de una instancia
suprema del juicio moral, que decide categórica e infaliblemente sobre el bien
y el mal. Al presupuesto de que se debe seguir la propia conciencia se ha
añadido indebidamente la afirmación de que el juicio moral es verdadero por el
hecho mismo de que proviene de la conciencia. Pero, de este modo, ha
desaparecido la necesaria exigencia de verdad en aras de un criterio de
sinceridad, de autenticidad, de «acuerdo con uno mismo», de tal forma que se ha
llegado a una concepción radicalmente subjetivista del juicio moral.
Como se puede comprender inmediatamente, no es ajena a esta
evolución la crisis en torno a la verdad. Abandonada la idea
de una verdad universal sobre el bien, que la razón humana puede conocer, ha
cambiado también inevitablemente la concepción misma de la conciencia: a ésta
ya no se la considera en su realidad originaria, o sea, como acto de la
inteligencia de la persona, que debe aplicar el conocimiento universal del bien
en una determinada situación y expresar así un juicio sobre la conducta recta
que hay que elegir aquí y ahora; sino que más bien se está orientado a conceder
a la conciencia del individuo el privilegio de fijar, de modo autónomo, los
criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia. Esta visión coincide
con una ética individualista, para la cual cada uno se encuentra ante su
verdad, diversa de la verdad de los demás. El individualismo, llevado a sus
extremas consecuencias, desemboca en la negación de la idea misma de naturaleza
humana.
Estas diferentes concepciones están en la base de las corrientes de
pensamiento que sostienen la antinomia entre ley moral y conciencia, entre
naturaleza y libertad.
33. Paralelamente a la exaltación de la libertad, y
paradójicamente en contraste con ella, la cultura moderna pone
radicalmente en duda esta misma libertad. Un conjunto de disciplinas,
agrupadas bajo el nombre de «ciencias humanas», han llamado justamente la
atención sobre los condicionamientos de orden psicológico y social que pesan
sobre el ejercicio de la libertad humana. El conocimiento de tales
condicionamientos y la atención que se les presta son avances importantes que
han encontrado aplicación en diversos ámbitos de la existencia, como por
ejemplo en la pedagogía o en la administración de la justicia. Pero algunos de
ellos, superando las conclusiones que se pueden sacar legítimamente de estas
observaciones, han llegado a poner en duda o incluso a negar la realidad misma
de la libertad humana.
Hay que recordar también algunas interpretaciones abusivas de la
investigación científica en el campo de la antropología. Basándose en la gran
variedad de costumbres, hábitos e instituciones presentes en la humanidad, se
llega a conclusiones que, aunque no siempre niegan los valores humanos
universales, sí llevan a una concepción relativista de la moral.
34. «Maestro bueno, ¿qué he de hacer para tener en herencia la vida
eterna?». La pregunta moral, a la que responde Cristo, no
puede prescindir del problema de la libertad, es más, lo considera
central, porque no existe moral sin libertad: «El hombre puede
convertirse al bien sólo en la libertad» 56. Pero,
¿qué libertad? El Concilio —frente a aquellos contemporáneos nuestros
que «tanto defienden» la libertad y que la «buscan ardientemente», pero que «a
menudo la cultivan de mala manera, como si fuera lícito todo con tal de que
guste, incluso el mal»—, presenta la verdadera libertad: «La
verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre. Pues
quiso Dios "dejar al hombre en manos de su propia decisión"
(cf. Si 15, 14), de modo que busque sin coacciones a su
Creador y, adhiriéndose a él, llegue libremente a la plena y feliz
perfección» 57. Si
existe el derecho de ser respetados en el propio camino de búsqueda de la
verdad, existe aún antes la obligación moral, grave para cada uno, de buscar la
verdad y de seguirla una vez conocida 58. En
este sentido el cardenal J. H. Newman, gran defensor de los derechos de la
conciencia, afirmaba con decisión: «La conciencia tiene unos derechos porque
tiene unos deberes» 59.
Algunas tendencias de la teología moral actual, bajo el influjo de las
corrientes subjetivistas e individualistas a que acabamos de aludir,
interpretan de manera nueva la relación de la libertad con la ley moral, con la
naturaleza humana y con la conciencia, y proponen criterios innovadores de
valoración moral de los actos. Se trata de tendencias que, aun en su
diversidad, coinciden en el hecho de debilitar o incluso negar la
dependencia de la libertad con respecto a la verdad.
Si queremos hacer un discernimiento crítico de estas tendencias —capaz
de reconocer cuanto hay en ellas de legítimo, útil y valioso y de indicar, al
mismo tiempo, sus ambigüedades, peligros y errores—, debemos examinarlas
teniendo en cuenta que la libertad depende fundamentalmente de la verdad.
Dependencia que ha sido expresada de manera límpida y autorizada por las
palabras de Cristo: «Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres» (Jn 8,
32).
I. La libertad y la ley
«Del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás» (Gn 2, 17)
35. Leemos en el libro del Génesis: «Dios impuso al
hombre este mandamiento: "De cualquier árbol del jardín puedes comer, mas
del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que
comieres de él, morirás sin remedio"» (Gn 2, 16-17).
Con esta imagen, la Revelación enseña que el poder de decidir
sobre el bien y el mal no pertenece al hombre, sino sólo a Dios. El
hombre es ciertamente libre, desde el momento en que puede comprender y acoger
los mandamientos de Dios. Y posee una libertad muy amplia, porque puede comer
«de cualquier árbol del jardín». Pero esta libertad no es ilimitada: el hombre
debe detenerse ante el árbol de la ciencia del bien y del mal, por
estar llamado a aceptar la ley moral que Dios le da. En realidad, la libertad
del hombre encuentra su verdadera y plena realización en esta aceptación. Dios,
el único que es Bueno, conoce perfectamente lo que es bueno para el hombre, y
en virtud de su mismo amor se lo propone en los mandamientos.
La ley de Dios, pues, no atenúa ni elimina la libertad del hombre, al
contrario, la garantiza y promueve. Pero, en contraste con lo anterior, algunas
tendencias culturales contemporáneas abogan por determinadas orientaciones
éticas, que tienen como centro de su pensamiento un pretendido
conflicto entre la libertad y la ley. Son las doctrinas que atribuyen
a cada individuo o a los grupos sociales la facultad de decidir sobre
el bien y el mal: la libertad humana podría «crear los valores» y
gozaría de una primacía sobre la verdad, hasta el punto de que la verdad misma
sería considerada una creación de la libertad; la cual reivindicaría tal grado
de autonomía moral que prácticamente significaría su soberanía
absoluta.
36. La demanda de autonomía que se da en nuestros días no ha dejado de
ejercer su influencia incluso en el ámbito de la teología moral
católica. En efecto, si bien ésta nunca ha intentado contraponer la
libertad humana a la ley divina, ni poner en duda la existencia de un
fundamento religioso último de las normas morales, ha sido llevada, no
obstante, a un profundo replanteamiento del papel de la razón y de la fe en la
fijación de las normas morales que se refieren a específicos comportamientos
«intramundanos», es decir, con respecto a sí mismos, a los demás y al mundo de
las cosas.
Se debe constatar que en la base de este esfuerzo de replanteamiento se
encuentran algunas demandas positivas, que, por otra parte,
pertenecen, en su mayoría, a la mejor tradición del pensamiento católico.
Interpelados por el concilio Vaticano II 60, se
ha querido favorecer el diálogo con la cultura moderna, poniendo de relieve el
carácter racional —y por lo tanto universalmente comprensible y comunicable— de
las normas morales correspondientes al ámbito de la ley moral y natural 61. Se
ha querido reafirmar, además, el carácter interior de las exigencias éticas que
derivan de esa misma ley y que no se imponen a la voluntad como una obligación,
sino en virtud del reconocimiento previo de la razón humana y, concretamente,
de la conciencia personal.
Algunos, sin embargo, olvidando que la razón humana depende de la
Sabiduría divina y que, en el estado actual de naturaleza caída, existe la
necesidad y la realidad efectiva de la divina Revelación para el conocimiento
de verdades morales incluso de orden natural 62, han
llegado a teorizar una completa autonomía de la razón en el
ámbito de las normas morales relativas al recto ordenamiento de la vida en este
mundo. Tales normas constituirían el ámbito de una moral solamente «humana», es
decir, serían la expresión de una ley que el hombre se da autónomamente a sí
mismo y que tiene su origen exclusivamente en la razón humana. Dios en modo
alguno podría ser considerado autor de esta ley, a no ser en el sentido de que
la razón humana ejerce su autonomía legisladora en virtud de un mandato
originario y total de Dios al hombre. Ahora bien, estas tendencias de
pensamiento han llevado a negar, contra la sagrada Escritura (cf. Mt 15,
3-6) y la doctrina perenne de la Iglesia, que la ley moral natural tenga a Dios
como autor y que el hombre, mediante su razón, participe de la ley eterna, que
no ha sido establecida por él.
37. Queriendo, no obstante, mantener la vida moral en un contexto
cristiano, ha sido introducida por algunos teólogos moralistas una clara
distinción, contraria a la doctrina católica 63,
entre un orden ético —que tendría origen humano y valor
solamente mundano—, y un orden de la salvación, para el cual
tendrían importancia sólo algunas intenciones y actitudes interiores ante Dios
y el prójimo. En consecuencia, se ha llegado hasta el punto de negar la
existencia, en la divina Revelación, de un contenido moral específico y
determinado, universalmente válido y permanente: la Palabra de Dios se
limitaría a proponer una exhortación, una parénesis genérica, que luego sólo la
razón autónoma tendría el cometido de llenar de determinaciones normativas
verdaderamente «objetivas», es decir, adecuadas a la situación histórica
concreta. Naturalmente una autonomía concebida así comporta también la negación
de una competencia doctrinal específica por parte de la Iglesia y de su
magisterio sobre normas morales determinadas relativas al llamado «bien humano».
Éstas no pertenecerían al contenido propio de la Revelación y no serían en sí
mismas importantes en orden a la salvación.
No hay nadie que no vea que semejante interpretación de la autonomía de
la razón humana comporta tesis incompatibles con la doctrina católica.
En este contexto es absolutamente necesario aclarar, a la luz de la
palabra de Dios y de la tradición viva de la Iglesia, las nociones
fundamentales sobre la libertad humana y la ley moral, así como sus relaciones
profundas e internas. Sólo así será posible corresponder a las justas
exigencias de la racionalidad humana, incorporando los elementos válidos de
algunas corrientes de la teología moral actual, sin prejuzgar el patrimonio
moral de la Iglesia con tesis basadas en un erróneo concepto de autonomía.
Dios quiso dejar al hombre «en manos de su propio albedrío» (Si 15, 14)
38. Citando las palabras del Eclesiástico, el concilio Vaticano II
explica así la «verdadera libertad» que en el hombre es «signo eminente de la
imagen divina»: «Quiso Dios "dejar al hombre en manos de su propio
albedrío", de modo que busque sin coacciones a su Creador y, adhiriéndose
a él, llegue libremente a la plena y feliz perfección» 64.
Estas palabras indican la maravillosa profundidad de la participación
en la soberanía divina, a la que el hombre ha sido llamado; indican
que la soberanía del hombre se extiende, en cierto modo, sobre el hombre mismo.
Éste es un aspecto puesto de relieve constantemente en la reflexión teológica
sobre la libertad humana, interpretada en los términos de una forma de realeza.
Dice, por ejemplo, san Gregorio Niseno: «El ánimo manifiesta su realeza y
excelencia... en su estar sin dueño y libre, gobernándose autocráticamente con
su voluntad. ¿De quién más es propio esto sino del rey?... Así la naturaleza
humana, creada para ser dueña de las demás criaturas, por la semejanza con el
soberano del universo fue constituida como una viva imagen, partícipe de la
dignidad y del nombre del Arquetipo» 65.
Gobernar el mundo constituye ya para el hombre un cometido grande y lleno de
responsabilidad, que compromete su libertad a obedecer al Creador: «Henchid la
tierra y sometedla» (Gn 1, 28). Bajo este aspecto cada hombre, así
como la comunidad humana, tiene una justa autonomía, a la cual la constitución
conciliar Gaudium et spes dedica una especial atención. Es la
autonomía de las realidades terrenas, la cual significa que «las cosas creadas
y las sociedades mismas gozan de leyes y valores propios que el hombre ha de
descubrir, aplicar y ordenar paulatinamente» 66.
39. No sólo el mundo, sino también el hombre mismo ha sido
confiado a su propio cuidado y responsabilidad. Dios lo ha dejado «en
manos de su propio albedrío» (Si 15, 14), para que busque a su creador
y alcance libremente la perfección. Alcanzar significa edificar
personalmente en sí mismo esta perfección. En efecto, igual que
gobernando el mundo el hombre lo configura según su inteligencia y voluntad,
así realizando actos moralmente buenos, el hombre confirma, desarrolla y
consolida en sí mismo la semejanza con Dios.
El Concilio, no obstante, llama la atención ante un falso concepto de
autonomía de las realidades terrenas: el que considera que «las cosas creadas
no dependen de Dios y que el hombre puede utilizarlas sin hacer referencia al
Creador» 67. De
cara al hombre, semejante concepto de autonomía produce efectos particularmente
perjudiciales, asumiendo en última instancia un carácter ateo: «Pues sin el
Creador la criatura se diluye... Además, por el olvido de Dios la criatura
misma queda oscurecida» 68.
40. La enseñanza del Concilio subraya, por un lado, la actividad
de la razón humana cuando determina la aplicación de la ley moral: la
vida moral exige la creatividad y la ingeniosidad propias de la persona, origen
y causa de sus actos deliberados. Por otro lado, la razón encuentra su verdad y
su autoridad en la ley eterna, que no es otra cosa que la misma sabiduría
divina 69. La
vida moral se basa, pues, en el principio de una «justa autonomía» 70 del
hombre, sujeto personal de sus actos. La ley moral proviene de Dios y
en él tiene siempre su origen. En virtud de la razón natural, que
deriva de la sabiduría divina, la ley moral es, al mismo tiempo, la ley
propia del hombre. En efecto, la ley natural, como se ha visto, «no es
otra cosa que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias
a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios ha donado
esta luz y esta ley en la creación» 71. La
justa autonomía de la razón práctica significa que el hombre posee en sí mismo
la propia ley, recibida del Creador. Sin embargo, la autonomía de la
razón no puede significar la creación, por parte de la misma
razón, de los valores y de las normas morales 72. Si
esta autonomía implicase una negación de la participación de la razón práctica
en la sabiduría del Creador y Legislador divino, o bien se sugiriera una
libertad creadora de las normas morales, según las contingencias históricas o
las diversas sociedades y culturas, tal pretendida autonomía contradiría la
enseñanza de la Iglesia sobre la verdad del hombre 73.
Sería la muerte de la verdadera libertad: «Mas del árbol de la ciencia del bien
y del mal no comerás, porque, el día que comieres de él, morirás sin remedio» (Gn 2,
17).
41. La verdadera autonomía moral del hombre no
significa en absoluto el rechazo, sino la aceptación de la ley moral, del
mandato de Dios: «Dios impuso al hombre este mandamiento...» (Gn 2,
16). La libertad del hombre y la ley de Dios se encuentran y están
llamadas a compenetrarse entre sí, en el sentido de la libre
obediencia del hombre a Dios y de la gratuita benevolencia de Dios al hombre.
Y, por tanto, la obediencia a Dios no es, como algunos piensan, una heteronomía, como
si la vida moral estuviese sometida a la voluntad de una omnipotencia absoluta,
externa al hombre y contraria a la afirmación de su libertad. En realidad, si
heteronomía de la moral significase negación de la autodeterminación del hombre
o imposición de normas ajenas a su bien, tal heteronomía estaría en
contradicción con la revelación de la Alianza y de la Encarnación redentora, y
no sería más que una forma de alienación, contraria a la sabiduría divina y a
la dignidad de la persona humana.
Algunos hablan justamente de teonomía, o de teonomía
participada, porque la libre obediencia del hombre a la ley de Dios
implica efectivamente que la razón y la voluntad humana participan de la
sabiduría y de la providencia de Dios. Al prohibir al hombre que coma «del
árbol de la ciencia del bien y del mal», Dios afirma que el hombre no tiene
originariamente este «conocimiento», sino que participa de él solamente
mediante la luz de la razón natural y de la revelación divina, que le
manifiestan las exigencias y las llamadas de la sabiduría eterna. Por tanto, la
ley debe considerarse como una expresión de la sabiduría divina. Sometiéndose a
ella, la libertad se somete a la verdad de la creación. Por esto conviene
reconocer en la libertad de la persona humana la imagen y cercanía de Dios, que
está «presente en todos» (cf. Ef 4, 6); asimismo, conviene
proclamar la majestad del Dios del universo y venerar la santidad de la ley de
Dios infinitamente trascendente. Deus semper maior74.
Dichoso el hombre que se complace en la ley del Señor (cf. Sal 1, 1-2)
42. La libertad del hombre, modelada según la de Dios, no sólo no es
negada por su obediencia a la ley divina, sino que solamente mediante esta
obediencia permanece en la verdad y es conforme a la dignidad del hombre, como
dice claramente el Concilio: «La dignidad del hombre requiere, en efecto, que
actúe según una elección consciente y libre, es decir, movido e inducido
personalmente desde dentro y no bajo la presión de un ciego impulso interior o
de la mera coacción externa. El hombre logra esta dignidad cuando, liberándose
de toda esclavitud de las pasiones, persigue su fin en la libre elección del
bien y se procura con eficacia y habilidad los medios adecuados para
ello» 75. El
hombre, en su tender hacia Dios —«el único Bueno»—, debe hacer libremente el
bien y evitar el mal. Pero para esto el hombre debe poder distinguir el
bien del mal. Y esto sucede, ante todo, gracias a la luz de la razón
natural, reflejo en el hombre del esplendor del rostro de Dios. A este
respecto, comentando un versículo del Salmo 4, afirma santo Tomás: «El
salmista, después de haber dicho: "sacrificad un sacrificio de
justicia" (Sal 4, 6), añade, para los que preguntan cuáles son
las obras de justicia: "Muchos dicen: ¿Quién nos mostrará el
bien? "; y, respondiendo a esta pregunta, dice: "La
luz de tu rostro, Señor, ha quedado impresa en nuestras mentes", como
si la luz de la razón natural, por la cual discernimos lo bueno y lo malo —tal
es el fin de la ley natural—, no fuese otra cosa que la luz divina impresa en
nosotros» 76. De
esto se deduce el motivo por el cual esta ley se llama ley natural: no por
relación a la naturaleza de los seres irracionales, sino porque la razón que la
promulga es propia de la naturaleza humana77.
43. El concilio Vaticano II recuerda que «la norma suprema de la vida
humana es la misma ley divina, eterna, objetiva y universal mediante la cual
Dios ordena, dirige y gobierna, con el designio de su sabiduría y de su amor,
el mundo y los caminos de la comunidad humana. Dios hace al hombre partícipe de
esta ley suya, de modo que el hombre, según ha dispuesto suavemente la
Providencia divina, pueda reconocer cada vez más la verdad inmutable» 78.
El Concilio remite a la doctrina clásica sobre la ley eterna de
Dios. San Agustín la define como «la razón o la voluntad de Dios que
manda conservar el orden natural y prohíbe perturbarlo» 79;
santo Tomás la identifica con «la razón de la sabiduría divina, que mueve todas
las cosas hacia su debido fin» 80.
Pero la sabiduría de Dios es providencia, amor solícito. Es, pues, Dios mismo
quien ama y, en el sentido más literal y fundamental, se cuida de toda la
creación (cf. Sb 7, 22; 8-11). Sin embargo, Dios provee a los
hombres de manera diversa respecto a los demás seres que no son personas:
no desde fuera, mediante las leyes inmutables de la naturaleza
física, sino desde dentro, mediante la razón que, conociendo
con la luz natural la ley eterna de Dios, es por esto mismo capaz de indicar al
hombre la justa dirección de su libre actuación 81. De
esta manera, Dios llama al hombre a participar de su providencia, queriendo por
medio del hombre mismo, o sea, a través de su cuidado razonable y responsable,
dirigir el mundo: no sólo el mundo de la naturaleza, sino también el de las
personas humanas. En este contexto, como expresión humana de la ley eterna de
Dios, se sitúa la ley natural: «La criatura racional, entre
todas las demás —afirma santo Tomás—, está sometida a la divina Providencia de
una manera especial, ya que se hace partícipe de esa providencia, siendo
providente para sí y para los demás. Participa, pues, de la razón eterna; ésta
le inclina naturalmente a la acción y al fin debidos. Y semejante participación
de la ley eterna en la criatura racional se llama ley natural» 82.
44. La Iglesia se ha referido a menudo a la doctrina tomista sobre la
ley natural, asumiéndola en su enseñanza moral. Así, mi venerado predecesor
León XIII ponía de relieve la esencial subordinación de la razón y de
la ley humana a la sabiduría de Dios y a su ley. Después de afirmar
que «la ley natural está escrita y grabada en el ánimo de
todos los hombres y de cada hombre, ya que no es otra cosa que la misma razón
humana que nos manda hacer el bien y nos intima a no pecar», León XIII se
refiere a la «razón más alta» del Legislador divino. «Pero tal prescripción de
la razón humana no podría tener fuerza de ley si no fuese la voz e intérprete
de una razón más alta, a la que nuestro espíritu y nuestra libertad deben estar
sometidos». En efecto, la fuerza de la ley reside en su autoridad de imponer
unos deberes, otorgar unos derechos y sancionar ciertos comportamientos: «Ahora
bien, todo esto no podría darse en el hombre si fuese él mismo quien, como
legislador supremo, se diera la norma de sus acciones». Y concluye: «De ello se
deduce que la ley natural es la misma ley eterna, ínsita en
los seres dotados de razón, que los inclina al acto y al fin que les
conviene; es la misma razón eterna del Creador y gobernador del
universo» 83.
El hombre puede reconocer el bien y el mal gracias a aquel
discernimiento del bien y del mal que él mismo realiza mediante su razón
iluminada por la revelación divina y por la fe, en virtud de la ley
que Dios ha dado al pueblo elegido, empezando por los mandamientos del Sinaí.
Israel fue llamado a recibir y vivir la ley de Dios como don particular
y signo de la elección y de la alianza divina, y a la vez como
garantía de la bendición de Dios. Así Moisés podía dirigirse a los hijos de
Israel y preguntarles: «¿Hay alguna nación tan grande que tenga los dioses tan
cerca como lo está el Señor nuestro Dios siempre que le invocamos? Y ¿cuál es
la gran nación cuyos preceptos y normas sean tan justos como toda esta Ley que
yo os expongo hoy?» (Dt 4, 7-8). Es en los Salmos donde encontramos
los sentimientos de alabanza, gratitud y veneración que el pueblo elegido está
llamado a tener hacia la ley de Dios, junto con la exhortación a conocerla,
meditarla y traducirla en la vida: «¡Dichoso el hombre que no sigue el consejo
de los impíos, ni en la senda de los pecadores se detiene, ni en el banco de
los burlones se sienta, mas se complace en la ley del Señor, su ley susurra día
y noche!» (Sal 1, 1-2). «La ley del Señor es perfecta, consolación
del alma, el dictamen del Señor, veraz, sabiduría del sencillo. Los preceptos
del Señor son rectos, gozo del corazón; claro el mandamiento del Señor, luz de
los ojos» (Sal 19, 8-9).
45. La Iglesia acoge con reconocimiento y custodia con amor todo el
depósito de la Revelación, tratando con religioso respeto y cumpliendo su
misión de interpretar la ley de Dios de manera auténtica a la luz del
Evangelio. Además, la Iglesia recibe como don la Ley nueva, que
es el «cumplimiento» de la ley de Dios en Jesucristo y en su Espíritu. Es una
ley «interior» (cf. Jr 31, 31-33), «escrita no con tinta, sino
con el Espíritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en tablas de carne,
en los corazones» (2 Co 3, 3); una ley de perfección y de libertad
(cf. 2 Co 3, 17); es «la ley del espíritu que da la vida en
Cristo Jesús» (Rm 8, 2). Sobre esta ley dice santo Tomás: «Ésta
puede llamarse ley en doble sentido. En primer lugar, ley del espíritu es el
Espíritu Santo... que, por inhabitación en el alma, no sólo enseña lo que es
necesario realizar iluminando el entendimiento sobre las cosas que hay que
hacer, sino también inclina a actuar con rectitud... En segundo lugar, ley del
espíritu puede llamarse el efecto propio del Espíritu Santo, es decir, la fe
que actúa por la caridad (Ga 5, 6), la cual, por eso mismo, enseña
interiormente sobre las cosas que hay que hacer... e inclina el afecto a
actuar» 84.
Aunque en la reflexión teológico-moral se suele distinguir la ley de
Dios positiva o revelada de la natural, y en la economía de la salvación se
distingue la ley antigua de la nueva, no se
puede olvidar que éstas y otras distinciones útiles se refieren siempre a la
ley cuyo autor es el mismo y único Dios, y cuyo destinatario es el hombre. Los
diversos modos con que Dios se cuida del mundo y del hombre, no sólo no se
excluyen entre sí, sino que se sostienen y se compenetran recíprocamente. Todos
tienen su origen y confluyen en el eterno designio sabio y amoroso con el que
Dios predestina a los hombres «a reproducir la imagen de su Hijo» (Rm 8,
29). En este designio no hay ninguna amenaza para la verdadera libertad del
hombre; al contrario, la aceptación de este designio es la única vía para la
consolidación de dicha libertad.
«Como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su
corazón» (Rm 2, 15)
46. El presunto conflicto entre la libertad y la ley se replantea hoy
con una fuerza singular en relación con la ley natural y, en particular, en
relación con la naturaleza. En realidad los debates sobre naturaleza y
libertad siempre han acompañado la historia de la reflexión moral,
asumiendo tonos encendidos con el Renacimiento y la Reforma, como se puede
observar en las enseñanzas del concilio de Trento 85. La
época contemporánea está marcada, si bien en un sentido diferente, por una
tensión análoga. El gusto de la observación empírica, los procedimientos de
objetivación científica, el progreso técnico, algunas formas de liberalismo han
llevado a contraponer los dos términos, como si la dialéctica —e incluso el
conflicto— entre libertad y naturaleza fuera una característica estructural de
la historia humana. En otras épocas parecía que la «naturaleza» sometiera
totalmente el hombre a sus dinamismos e incluso a sus determinismos. Aún hoy
día las coordenadas espacio-temporales del mundo sensible, las constantes
físico-químicas, los dinamismos corpóreos, las pulsiones psíquicas y los
condicionamientos sociales parecen a muchos como los únicos factores realmente
decisivos de las realidades humanas. En este contexto, incluso los hechos
morales, independientemente de su especificidad, son considerados a menudo como
si fueran datos estadísticamente constatables, como comportamientos observables
o explicables sólo con las categorías de los mecanismos psico-sociales. Y así
algunos estudiosos de ética, que por profesión examinan los hechos y
los gestos del hombre, pueden sentir la tentación de valorar su saber, e
incluso sus normas de actuación, según un resultado estadístico sobre los
comportamientos humanos concretos y las opiniones morales de la mayoría.
En cambio, otros moralistas, preocupados por educar en
los valores, son sensibles al prestigio de la libertad, pero a menudo la conciben
en oposición o contraste con la naturaleza material y biológica, sobre la que
debería consolidarse progresivamente. A este respecto, diferentes concepciones
coinciden en olvidar la dimensión creatural de la naturaleza y en desconocer su
integridad. Para algunos, la naturaleza se reduce a material
para la actuación humana y para su poder. Esta naturaleza debería ser
transformada profundamente, es más, superada por la libertad, dado que
constituye su límite y su negación. Para otros, es en la
promoción sin límites del poder del hombre, o de su libertad, como se
constituyen los valores económicos, sociales, culturales e incluso morales.
Entonces la naturaleza estaría representada por todo lo que en el hombre y en
el mundo se sitúa fuera de la libertad. Dicha naturaleza comprendería en primer
lugar el cuerpo humano, su constitución y su dinamismo. A este aspecto físico
se opondría lo que se ha construido, es decir, la cultura, como
obra y producto de la libertad. La naturaleza humana, entendida así, podría
reducirse y ser tratada como material biológico o social siempre disponible.
Esto significa, en último término, definir la libertad por medio de sí misma y
hacer de ella una instancia creadora de sí misma y de sus valores. Con ese
radicalismo el hombre ni siquiera tendría naturaleza y sería para sí mismo su
propio proyecto de existencia. ¡El hombre no sería nada más que su libertad!
47. En este contexto han surgido las objeciones de fisicismo y
naturalismo contra la concepción tradicional de la ley natural. Ésta
presentaría como leyes morales las que en sí mismas serían sólo leyes
biológicas. Así, muy superficialmente, se atribuiría a algunos comportamientos
humanos un carácter permanente e inmutable, y, sobre esa base, se pretendería
formular normas morales universalmente válidas. Según algunos teólogos,
semejante argumento biologista o naturalista estaría presente
incluso en algunos documentos del Magisterio de la Iglesia, especialmente en
los relativos al ámbito de la ética sexual y matrimonial. Basados en una
concepción naturalística del acto sexual, se condenarían como moralmente
inadmisibles la contracepción, la esterilización directa, el autoerotismo, las
relaciones prematrimoniales, las relaciones homosexuales, así como la
fecundación artificial. Ahora bien, según el parecer de estos teólogos, la
valoración moralmente negativa de tales actos no consideraría de manera
adecuada el carácter racional y libre del hombre, ni el condicionamiento
cultural de cada norma moral. Ellos dicen que el hombre, como ser racional, no
sólo puede, sino que incluso debe decidir libremente el sentido de
sus comportamientos. Este decidir el sentido debería tener en
cuenta, obviamente, los múltiples límites del ser humano, que tiene una
condición corpórea e histórica. Además, debería considerar los modelos de
comportamiento y el significado que éstos tienen en una cultura determinada. Y,
sobre todo, debería respetar el mandamiento fundamental del amor a Dios y al
prójimo. Afirman también que, sin embargo, Dios ha creado al hombre como ser
racionalmente libre; lo ha dejado «en manos de su propio albedrío» y de él
espera una propia y racional formación de su vida. El amor al prójimo
significaría sobre todo o exclusivamente un respeto a su libre decisión sobre
sí mismo. Los mecanismos de los comportamientos propios del hombre, así como
las llamadas inclinaciones naturales, establecerían al máximo
—como suele decirse— una orientación general del comportamiento correcto, pero
no podrían determinar la valoración moral de cada acto humano, tan complejo
desde el punto de vista de las situaciones.
48. Ante esta interpretación conviene mirar con atención la recta
relación que hay entre libertad y naturaleza humana, y, en concreto, el
lugar que tiene el cuerpo humano en las cuestiones de la ley natural.
Una libertad que pretenda ser absoluta acaba por tratar el cuerpo humano
como un ser en bruto, desprovisto de significado y de valores morales hasta que
ella no lo revista de su proyecto. Por lo cual, la naturaleza humana y el
cuerpo aparecen como unos presupuestos o preliminares, materialmente
necesarios para la decisión de la libertad, pero extrínsecos a
la persona, al sujeto y al acto humano. Sus dinamismos no podrían constituir
puntos de referencia para la opción moral, desde el momento que las finalidades
de esas inclinaciones serían sólo bienes «físicos», llamados
por algunos premorales. Hacer referencia a los mismos, para
buscar indicaciones racionales sobre el orden de la moralidad, debería ser
tachado de fisicismo o de biologismo. En semejante contexto la tensión entre la
libertad y una naturaleza concebida en sentido reductivo se resuelve con una
división dentro del hombre mismo.
Esta teoría moral no está conforme con la verdad sobre el hombre y sobre
su libertad. Contradice las enseñanzas de la Iglesia sobre la unidad
del ser humano, cuya alma racional es «per se et
essentialiter» la forma del cuerpo 86. El
alma espiritual e inmortal es el principio de unidad del ser humano, es aquello
por lo cual éste existe como un todo —«corpore et anima unus» 87— en
cuanto persona. Estas definiciones no indican solamente que el cuerpo, para el
cual ha sido prometida la resurrección, participará también de la gloria;
recuerdan, igualmente, el vínculo de la razón y de la libre voluntad con todas
las facultades corpóreas y sensibles. La persona —incluido el cuerpo—
está confiada enteramente a sí misma, y es en la unidad de alma y cuerpo donde
ella es el sujeto de sus propios actos morales. La persona, mediante
la luz de la razón y la ayuda de la virtud, descubre en su cuerpo los signos
precursores, la expresión y la promesa del don de sí misma, según el sabio
designio del Creador. Es a la luz de la dignidad de la persona humana —que debe
afirmarse por sí misma— como la razón descubre el valor moral específico de
algunos bienes a los que la persona se siente naturalmente inclinada. Y desde
el momento en que la persona humana no puede reducirse a una libertad que se
autoproyecta, sino que comporta una determinada estructura espiritual y
corpórea, la exigencia moral originaria de amar y respetar a la persona como un
fin y nunca como un simple medio, implica también, intrínsecamente, el respeto
de algunos bienes fundamentales, sin el cual se caería en el relativismo y en
el arbitrio.
49. Una doctrina que separe el acto moral de las dimensiones
corpóreas de su ejercicio es contraria a las enseñanzas de la sagrada Escritura
y de la Tradición. Tal doctrina hace revivir, bajo nuevas formas,
algunos viejos errores combatidos siempre por la Iglesia, porque reducen la
persona humana a una libertad espiritual, puramente formal.
Esta reducción ignora el significado moral del cuerpo y de sus comportamientos
(cf. 1 Co 6, 19). El apóstol Pablo declara excluidos del reino
de los cielos a los «impuros, idólatras, adúlteros, afeminados, homosexuales,
ladrones, avaros, borrachos, ultrajadores y rapaces» (cf. 1 Co 6,
9-10). Esta condena —citada por el concilio de Trento 88—
enumera como pecados mortales, o prácticas infames, algunos
comportamientos específicos cuya voluntaria aceptación impide a los creyentes
tener parte en la herencia prometida. En efecto, cuerpo y alma son
inseparables: en la persona, en el agente voluntario y en el acto
deliberado, están o se pierden juntos.
50. Es así como se puede comprender el verdadero significado de la ley
natural, la cual se refiere a la naturaleza propia y originaria del hombre, a
la «naturaleza de la persona humana» 89, que
es la persona misma en la unidad de alma y cuerpo; en la
unidad de sus inclinaciones de orden espiritual y biológico, así como de todas
las demás características específicas, necesarias para alcanzar su fin. «La ley
moral natural evidencia y prescribe las finalidades, los derechos y los
deberes, fundamentados en la naturaleza corporal y espiritual de la persona
humana. Esa ley no puede entenderse como una normatividad simplemente
biológica, sino que ha de ser concebida como el orden racional por el que el
hombre es llamado por el Creador a dirigir y regular su vida y sus actos y, más
concretamente, a usar y disponer del propio cuerpo» 90. Por
ejemplo, el origen y el fundamento del deber de respetar absolutamente la vida
humana están en la dignidad propia de la persona y no simplemente en el
instinto natural de conservar la propia vida física. De este modo, la vida
humana, por ser un bien fundamental del hombre, adquiere un significado moral
en relación con el bien de la persona que siempre debe ser afirmada por sí
misma: mientras siempre es moralmente ilícito matar un ser humano inocente,
puede ser lícito, loable e incluso obligatorio dar la propia vida (cf. Jn 15,
13) por amor al prójimo o para dar testimonio de la verdad. En realidad sólo
con referencia a la persona humana en su «totalidad unificada», es decir, «alma
que se expresa en el cuerpo informado por un espíritu inmortal» 91, se
puede entender el significado específicamente humano del cuerpo. En efecto, las
inclinaciones naturales tienen una importancia moral sólo cuando se refieren a
la persona humana y a su realización auténtica, la cual se verifica siempre y
solamente en la naturaleza humana. La Iglesia, al rechazar las manipulaciones
de la corporeidad que alteran su significado humano, sirve al hombre y le
indica el camino del amor verdadero, único medio para poder encontrar al
verdadero Dios.
La ley natural, así entendida, no deja espacio de división entre
libertad y naturaleza. En efecto, éstas están armónicamente relacionadas entre
sí e íntima y mutuamente aliadas.
«Pero al principio no fue así» (Mt 19, 8)
51. El presunto conflicto entre libertad y naturaleza repercute también
sobre la interpretación de algunos aspectos específicos de la ley natural,
principalmente sobre su universalidad e inmutabilidad. «¿Dónde,
pues, están escritas estas reglas —se pregunta san Agustín— ...sino en el libro
de aquella luz que se llama verdad? De aquí, pues, deriva toda ley justa y
actúa rectamente en el corazón del hombre que obra la justicia, no saliendo de
él, sino como imprimiéndose en él, como la imagen pasa del anillo a la cera,
pero sin abandonar el anillo» 92.
Precisamente gracias a esta «verdad» la ley natural implica la
universalidad. En cuanto inscrita en la naturaleza racional de la
persona, se impone a todo ser dotado de razón y que vive en la historia. Para
perfeccionarse en su orden específico, la persona debe realizar el bien y
evitar el mal, preservar la transmisión y la conservación de la vida, mejorar y
desarrollar las riquezas del mundo sensible, cultivar la vida social, buscar la
verdad, practicar el bien, contemplar la belleza 93.
La separación hecha por algunos entre la libertad de los individuos y la
naturaleza común a todos, como emerge de algunas teorías filosóficas de gran
resonancia en la cultura contemporánea, ofusca la percepción de la
universalidad de la ley moral por parte de la razón. Pero, en la medida en que
expresa la dignidad de la persona humana y pone la base de sus derechos y
deberes fundamentales, la ley natural es universal en sus preceptos, y su
autoridad se extiende a todos los hombres. Esta universalidad no
prescinde de la singularidad de los seres humanos, ni se opone a la
unicidad y a la irrepetibilidad de cada persona; al contrario, abarca
básicamente cada uno de sus actos libres, que deben demostrar la universalidad
del verdadero bien. Nuestros actos, al someterse a la ley común, edifican la
verdadera comunión de las personas y, con la gracia de Dios, ejercen la
caridad, «que es el vínculo de la perfección» (Col 3, 14). En
cambio, cuando nuestros actos desconocen o ignoran la ley, de manera imputable
o no, perjudican la comunión de las personas, causando daño.
52. Es justo y bueno, siempre y para todos, servir a Dios, darle el
culto debido y honrar como es debido a los padres. Estos preceptos
positivos, que prescriben cumplir algunas acciones y cultivar ciertas
actitudes, obligan universalmente; son inmutables 94;
unen en el mismo bien común a todos los hombres de cada época de la historia,
creados para «la misma vocación y destino divino» 95.
Estas leyes universales y permanentes corresponden a conocimientos de la razón
práctica y se aplican a los actos particulares mediante el juicio de la
conciencia. El sujeto que actúa asimila personalmente la verdad contenida en la
ley; se apropia y hace suya esta verdad de su ser mediante los actos y las
correspondientes virtudes. Los preceptos negativos de la ley
natural son universalmente válidos: obligan a todos y cada uno, siempre y en
toda circunstancia. En efecto, se trata de prohibiciones que vedan una
determinada acción «semper et pro semper», sin excepciones, porque
la elección de ese comportamiento en ningún caso es compatible con la bondad de
la voluntad de la persona que actúa, con su vocación a la vida con Dios y a la
comunión con el prójimo. Está prohibido a cada uno y siempre infringir
preceptos que vinculan a todos y cueste lo que cueste, y dañar en otros y, ante
todo, en sí mismos, la dignidad personal y común a todos.
Por otra parte, el hecho de que solamente los mandamientos negativos
obliguen siempre y en toda circunstancia, no significa que, en la vida moral,
las prohibiciones sean más importantes que el compromiso de hacer el bien, como
indican los mandamientos positivos. La razón es, más bien, la siguiente: el
mandamiento del amor a Dios y al prójimo no tiene en su dinámica positiva
ningún límite superior, sino más bien uno inferior, por debajo del cual se
viola el mandamiento. Además, lo que se debe hacer en una determinada situación
depende de las circunstancias, las cuales no se pueden prever todas con
antelación; por el contrario, se dan comportamientos que nunca y en ninguna
situación pueden ser una respuesta adecuada, o sea, conforme a la dignidad de
la persona. En último término, siempre es posible que al hombre, debido a
presiones u otras circunstancias, le sea imposible realizar determinadas
acciones buenas; pero nunca se le puede impedir que no haga determinadas
acciones, sobre todo si está dispuesto a morir antes que hacer el mal.
La Iglesia ha enseñado siempre que nunca se deben escoger
comportamientos prohibidos por los mandamientos morales, expresados de manera
negativa en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Como se ha visto, Jesús mismo
afirma la inderogabilidad de estas prohibiciones: «Si quieres entrar en la
vida, guarda los mandamientos...: No matarás, no cometerás adulterio, no
robarás, no levantarás testimonio falso» (Mt 19, 17-18).
53. La gran sensibilidad que el hombre contemporáneo muestra por la
historicidad y por la cultura, lleva a algunos a dudar de la inmutabilidad
de la misma ley natural, y por tanto de la existencia
de «normas objetivas de moralidad» 96 válidas
para todos los hombres de ayer, de hoy y de mañana. ¿Es acaso posible afirmar
como universalmente válidas para todos y siempre permanentes ciertas
determinaciones racionales establecidas en el pasado, cuando se ignoraba el
progreso que la humanidad habría hecho sucesivamente?
No se puede negar que el hombre existe siempre en una cultura concreta,
pero tampoco se puede negar que el hombre no se agota en esta misma cultura.
Por otra parte, el progreso mismo de las culturas demuestra que en el hombre
existe algo que las transciende. Este algo es precisamente
la naturaleza del hombre: precisamente esta naturaleza es la
medida de la cultura y es la condición para que el hombre no sea prisionero de
ninguna de sus culturas, sino que defienda su dignidad personal viviendo de
acuerdo con la verdad profunda de su ser. Poner en tela de juicio los elementos
estructurales permanentes del hombre, relacionados también con la misma
dimensión corpórea, no sólo entraría en conflicto con la experiencia común,
sino que haría incomprensible la referencia que Jesús hizo al
«principio», precisamente allí donde el contexto social y cultural del
tiempo había deformado el sentido originario y el papel de algunas normas
morales (cf. Mt 19, 1-9). En este sentido «afirma, además, la
Iglesia que en todos los cambios subsisten muchas cosas que no cambian y que
tienen su fundamento último en Cristo, que es el mismo ayer, hoy y por los
siglos» 97. Él
es el Principio que, habiendo asumido la naturaleza humana, la
ilumina definitivamente en sus elementos constitutivos y en su dinamismo de
caridad hacia Dios y el prójimo 98.
Ciertamente, es necesario buscar y encontrar la
formulación de las normas morales universales y permanentes más
adecuada a los diversos contextos culturales, más capaz de expresar
incesantemente la actualidad histórica y de hacer comprender e interpretar
auténticamente la verdad. Esta verdad de la ley moral —igual que la del depósito
de la fe— se desarrolla a través de los siglos. Las normas que la expresan
siguen siendo sustancialmente válidas, pero deben ser precisadas y determinadas «eodem
sensu eademque sententia» 99 según
las circunstancias históricas del Magisterio de la Iglesia, cuya decisión está
precedida y va acompañada por el esfuerzo de lectura y formulación propio de la
razón de los creyentes y de la reflexión teológica 100.
II. Conciencia y verdad
El sagrario del hombre
54. La relación que hay entre libertad del hombre y ley de Dios tiene su
base en el corazón de la persona, o sea, en su conciencia
moral: «En lo profundo de su conciencia —afirma el concilio Vaticano
II—, el hombre descubre una ley que él no se da a sí mismo, pero a la que debe
obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón,
llamándolo siempre a amar y a hacer el bien y a evitar el mal: haz esto, evita
aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya
obediencia está la dignidad humana y según la cual será juzgado (cf. Rm 2,
14-16)» 101.
Por esto, el modo como se conciba la relación entre libertad y ley está
íntimamente vinculado con la interpretación que se da a la conciencia moral. En
este sentido, las tendencias culturales recordadas más arriba, que contraponen
y separan entre sí libertad y ley, y exaltan de modo idolátrico la libertad,
llevan a una interpretación «creativa» de la conciencia moral, que
se aleja de la posición tradicional de la Iglesia y de su Magisterio.
55. Según la opinión de algunos teólogos, la función de la conciencia se
habría reducido, al menos en un cierto pasado, a una simple aplicación de
normas morales generales a cada caso de la vida de la persona. Pero semejantes
normas —afirman— no son capaces de acoger y respetar toda la irrepetible
especificidad de todos los actos concretos de las personas; de alguna manera,
pueden ayudar a una justa valoración de la situación, pero no
pueden sustituir a las personas en tomar una decisión personal
sobre cómo comportarse en determinados casos particulares. Es más, la citada
crítica a la interpretación tradicional de la naturaleza humana y de su
importancia para la vida moral induce a algunos autores a afirmar que estas
normas no son tanto un criterio objetivo vinculante para los juicios de
conciencia, sino más bien una perspectiva general que, en un
primer momento, ayuda al hombre a dar un planteamiento ordenado a su vida
personal y social. Además, revelan la complejidad típica del
fenómeno de la conciencia: ésta se relaciona profundamente con toda la esfera
psicológica y afectiva, así como con los múltiples influjos del ambiente social
y cultural de la persona. Por otra parte, se exalta al máximo el valor de la
conciencia, que el Concilio mismo ha definido «el sagrario del hombre, en el
que está solo con Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo de ella» 102.
Esta voz —se dice— induce al hombre no tanto a una meticulosa observancia de
las normas universales, cuanto a una creativa y responsable aceptación de los
cometidos personales que Dios le encomienda.
Algunos autores, queriendo poner de relieve el carácter creativo de
la conciencia, ya no llaman a sus actos con el nombre de juicios, sino
con el de decisiones. Sólo tomando autónomamente estas
decisiones el hombre podría alcanzar su madurez moral. No falta quien piensa
que este proceso de maduración sería obstaculizado por la postura demasiado
categórica que, en muchas cuestiones morales, asume el Magisterio de la
Iglesia, cuyas intervenciones originarían, entre los fieles, la aparición de
inútiles conflictos de conciencia.
56. Para justificar semejantes posturas, algunos han propuesto una
especie de doble estatuto de la verdad moral. Además del nivel doctrinal y
abstracto, sería necesario reconocer la originalidad de una cierta
consideración existencial más concreta. Ésta, teniendo en cuenta las
circunstancias y la situación, podría establecer legítimamente unas excepciones
a la regla general y permitir así la realización práctica, con buena
conciencia, de lo que está calificado por la ley moral como intrínsecamente
malo. De este modo se instaura en algunos casos una separación, o incluso una
oposición, entre la doctrina del precepto válido en general y la norma de la
conciencia individual, que decidiría de hecho, en última instancia, sobre el
bien y el mal. Con esta base se pretende establecer la legitimidad de las
llamadas soluciones pastorales contrarias a las enseñanzas del
Magisterio, y justificar una hermenéutica creativa, según la
cual la conciencia moral no estaría obligada en absoluto, en todos los casos,
por un precepto negativo particular.
Con estos planteamientos se pone en discusión la identidad misma
de la conciencia moral ante la libertad del hombre y ante la ley de
Dios. Sólo la clarificación hecha anteriormente sobre la relación entre
libertad y ley basada en la verdad hace posible el discernimiento sobre
esta interpretación creativa de la conciencia.
El juicio de la conciencia
57. El mismo texto de la carta a los Romanos, que nos
ha presentado la esencia de la ley natural, indica también el sentido
bíblico de la conciencia, especialmente en su vinculación
específica con la ley: «Cuando los gentiles, que no tienen ley,
cumplen naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener ley, para sí
mismos son ley; como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en
su corazón, atestiguándolo su conciencia con sus juicios contrapuestos que los
acusan y también los defienden» (Rm 2, 14-15).
Según las palabras de san Pablo, la conciencia, en cierto modo, pone al
hombre ante la ley, siendo ella misma «testigo» para el hombre: testigo
de su fidelidad o infidelidad a la ley, o sea, de su esencial rectitud o maldad
moral. La conciencia es el único testigo. Lo que sucede en la intimidad de la
persona está oculto a la vista de los demás desde fuera. La conciencia dirige
su testimonio solamente hacia la persona misma. Y, a su vez, sólo la persona
conoce la propia respuesta a la voz de la conciencia.
58. Nunca se valorará adecuadamente la importancia de este íntimo diálogo
del hombre consigo mismo. Pero, en realidad, éste es el diálogo
del hombre con Dios, autor de la ley, primer modelo y fin último del
hombre. «La conciencia —dice san Buenaventura— es como un heraldo de Dios y su
mensajero, y lo que dice no lo manda por sí misma, sino que lo manda como
venido de Dios, igual que un heraldo cuando proclama el edicto del rey. Y de
ello deriva el hecho de que la conciencia tiene la fuerza de obligar» 103. Se
puede decir, pues, que la conciencia da testimonio de la rectitud o maldad del
hombre al hombre mismo, pero a la vez y antes aún, es testimonio de
Dios mismo, cuya voz y cuyo juicio penetran la intimidad del hombre
hasta las raíces de su alma, invitándolo «fortiter et suaviter» a
la obediencia: «La conciencia moral no encierra al hombre en una soledad infranqueable
e impenetrable, sino que lo abre a la llamada, a la voz de Dios. En esto, y no
en otra cosa, reside todo el misterio y dignidad de la conciencia moral: en ser
el lugar, el espacio santo donde Dios habla al hombre» 104.
59. San Pablo no se limita a reconocer que la conciencia hace de testigo, sino
que manifiesta también el modo como ella realiza semejante función. Se trata
de razonamientos que acusan o defienden a los paganos en
relación con sus comportamientos (cf. Rm 2, 15). El
término razonamientos evidencia el carácter propio de la
conciencia, que es el de ser un juicio moral sobre el hombre y sus
actos. Es un juicio de absolución o de condena según que los actos humanos
sean conformes o no con la ley de Dios escrita en el corazón. Precisamente, del
juicio de los actos y, al mismo tiempo, de su autor y del momento de su
definitivo cumplimiento, habla el apóstol Pablo en el mismo texto: así será «en
el día en que Dios juzgará las acciones secretas de los hombres, según mi
evangelio, por Cristo Jesús» (Rm 2, 16).
El juicio de la conciencia es un juicio práctico, o
sea, un juicio que ordena lo que el hombre debe hacer o no hacer, o bien, que
valora un acto ya realizado por él. Es un juicio que aplica a una situación
concreta la convicción racional de que se debe amar, hacer el bien y evitar el
mal. Este primer principio de la razón práctica pertenece a la ley natural, más
aún, constituye su mismo fundamento al expresar aquella luz originaria sobre el
bien y el mal, reflejo de la sabiduría creadora de Dios, que, como una chispa
indestructible («scintilla animae»), brilla en el corazón de cada
hombre. Sin embargo, mientras la ley natural ilumina sobre todo las exigencias
objetivas y universales del bien moral, la conciencia es la aplicación de la
ley a cada caso particular, la cual se convierte así para el hombre en un
dictamen interior, una llamada a realizar el bien en una situación concreta. La
conciencia formula así la obligación moral a la luz de la ley
natural: es la obligación de hacer lo que el hombre, mediante el acto de su
conciencia, conoce como un bien que le es señalado aquí
y ahora. El carácter universal de la ley y de la obligación no es
anulado, sino más bien reconocido, cuando la razón determina sus aplicaciones a
la actualidad concreta. El juicio de la conciencia muestra en última
instancia la conformidad de un comportamiento determinado respecto a
la ley; formula la norma próxima de la moralidad de un acto voluntario,
actuando «la aplicación de la ley objetiva a un caso particular» 105.
60. Igual que la misma ley natural y todo conocimiento práctico, también
el juicio de la conciencia tiene un carácter imperativo: el hombre debe
actuar en conformidad con dicho juicio. Si el hombre actúa contra este
juicio, o bien, lo realiza incluso no estando seguro si un determinado acto es
correcto o bueno, es condenado por su misma conciencia, norma próxima
de la moralidad personal. La dignidad de esta instancia racional y la
autoridad de su voz y de sus juicios derivan de la verdad sobre
el bien y sobre el mal moral, que está llamada a escuchar y expresar. Esta
verdad está indicada por la «ley divina», norma universal y objetiva de
la moralidad. El juicio de la conciencia no establece la ley, sino que
afirma la autoridad de la ley natural y de la razón práctica con relación al
bien supremo, cuyo atractivo acepta y cuyos mandamientos acoge la persona
humana: «La conciencia, por tanto, no es una fuente autónoma y exclusiva para
decidir lo que es bueno o malo; al contrario, en ella está grabado
profundamente un principio de obediencia a la norma objetiva, que fundamenta y
condiciona la congruencia de sus decisiones con los preceptos y prohibiciones
en los que se basa el comportamiento humano» 106.
61. La verdad sobre el bien moral, manifestada en la ley de la razón, es
reconocida práctica y concretamente por el juicio de la conciencia, el cual
lleva a asumir la responsabilidad del bien realizado y del mal cometido; si el
hombre comete el mal, el justo juicio de su conciencia es en él testigo de la
verdad universal del bien, así como de la malicia de su decisión particular.
Pero el veredicto de la conciencia queda en el hombre incluso como un signo de
esperanza y de misericordia. Mientras demuestra el mal cometido, recuerda
también el perdón que se ha de pedir, el bien que hay que practicar y las
virtudes que se han de cultivar siempre, con la gracia de Dios.
Así, en el juicio práctico de la conciencia, que impone
a la persona la obligación de realizar un determinado acto, se
manifiesta el vínculo de la libertad con la verdad. Precisamente por
esto la conciencia se expresa con actos de juicio, que
reflejan la verdad sobre el bien, y no como decisiones arbitrarias.
La madurez y responsabilidad de estos juicios —y, en definitiva, del hombre,
que es su sujeto— se demuestran no con la liberación de la conciencia de la
verdad objetiva, en favor de una presunta autonomía de las propias decisiones,
sino, al contrario, con una apremiante búsqueda de la verdad y con dejarse
guiar por ella en el obrar.
Buscar la verdad y el bien
62. La conciencia, como juicio de un acto, no está exenta de la
posibilidad de error. «Sin embargo, —dice el Concilio— muchas veces ocurre que
la conciencia yerra por ignorancia invencible, sin que por ello pierda su
dignidad. Pero no se puede decir esto cuando el hombre no se preocupa de buscar
la verdad y el bien y, poco a poco, por el hábito del pecado, la conciencia se
queda casi ciega» 107. Con
estas breves palabras, el Concilio ofrece una síntesis de la doctrina que la
Iglesia ha elaborado a lo largo de los siglos sobre la conciencia
errónea.
Ciertamente, para tener una «conciencia recta» (1 Tm 1, 5),
el hombre debe buscar la verdad y debe juzgar según esta misma verdad. Como
dice el apóstol Pablo, la conciencia debe estar «iluminada por el Espíritu
Santo» (cf. Rm 9, 1), debe ser «pura» (2 Tm 1, 3),
no debe «con astucia falsear la palabra de Dios» sino «manifestar claramente la
verdad» (cf. 2 Co 4, 2). Por otra parte, el mismo Apóstol
amonesta a los cristianos diciendo: «No os acomodéis al mundo presente, antes
bien transformaos mediante la renovación de vuestra mente, de forma que podáis
distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto» (Rm 12,
2).
La amonestación de Pablo nos invita a la vigilancia, advirtiéndonos que
en los juicios de nuestra conciencia anida siempre la posibilidad de error.
Ella no es un juez infalible: puede errar. No obstante, el
error de la conciencia puede ser el fruto de una ignorancia invencible, es
decir, de una ignorancia de la que el sujeto no es consciente y de la que no
puede salir por sí mismo.
En el caso de que tal ignorancia invencible no sea culpable —nos
recuerda el Concilio— la conciencia no pierde su dignidad porque ella, aunque
de hecho nos orienta en modo no conforme al orden moral objetivo, no cesa de
hablar en nombre de la verdad sobre el bien, que el sujeto está llamado a
buscar sinceramente.
63. De cualquier modo, la dignidad de la conciencia deriva siempre de la
verdad: en el caso de la conciencia recta, se trata de la verdad
objetiva acogida por el hombre; en el de la conciencia errónea, se
trata de lo que el hombre, equivocándose, considera subjetivamente verdadero.
Nunca es aceptable confundir un error subjetivo sobre el bien
moral con la verdad objetiva, propuesta racionalmente al
hombre en virtud de su fin, ni equiparar el valor moral del acto realizado con
una conciencia verdadera y recta, con el realizado siguiendo el juicio de una
conciencia errónea 108. El
mal cometido a causa de una ignorancia invencible, o de un error de juicio no
culpable, puede no ser imputable a la persona que lo hace; pero tampoco en este
caso aquél deja de ser un mal, un desorden con relación a la verdad sobre el
bien. Además, el bien no reconocido no contribuye al crecimiento moral de la
persona que lo realiza; éste no la perfecciona y no sirve para disponerla al
bien supremo. Así, antes de sentirnos fácilmente justificados en nombre de
nuestra conciencia, debemos meditar en las palabras del salmo: «¿Quién se da
cuenta de sus yerros? De las faltas ocultas límpiame» (Sal 19, 13).
Hay culpas que no logramos ver y que no obstante son culpas, porque hemos
rechazado caminar hacia la luz (cf. Jn 9, 39-41).
La conciencia, como juicio último concreto, compromete su dignidad
cuando es errónea culpablemente, o sea «cuando el hombre no
trata de buscar la verdad y el bien, y cuando, de esta manera, la conciencia se
hace casi ciega como consecuencia de su hábito de pecado» 109.
Jesús alude a los peligros de la deformación de la conciencia cuando advierte:
«La lámpara del cuerpo es el ojo. Si tu ojo está sano, todo tu cuerpo estará
luminoso; pero si tu ojo está malo, todo tu cuerpo estará a oscuras. Y, si la
luz que hay en ti es oscuridad, ¡qué oscuridad habrá!» (Mt 6,
22-23).
64. En las palabras de Jesús antes mencionadas, encontramos también la
llamada a formar la conciencia, a hacerla objeto de continua
conversión a la verdad y al bien. Es análoga la exhortación del Apóstol a no
conformarse con la mentalidad de este mundo, sino a «transformarse renovando
nuestra mente» (cf. Rm 12, 2). En realidad, el corazón convertido
al Señor y al amor del bien es la fuente de los juicios verdaderos de
la conciencia. En efecto, para poder «distinguir cuál es la voluntad de Dios:
lo bueno, lo agradable, lo perfecto» (Rm 12, 2), sí es necesario el
conocimiento de la ley de Dios en general, pero ésta no es suficiente: es
indispensable una especie de «connaturalidad» entre el hombre y el
verdadero bien 110. Tal
connaturalidad se fundamenta y se desarrolla en las actitudes virtuosas del
hombre mismo: la prudencia y las otras virtudes cardinales, y en primer lugar
las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad. En este sentido,
Jesús dijo: «El que obra la verdad, va a la luz» (Jn 3, 21).
Los cristianos tienen —como afirma el Concilio— en la Iglesia y
en su Magisterio una gran ayuda para la formación de la conciencia:
«Los cristianos, al formar su conciencia, deben atender con diligencia a la
doctrina cierta y sagrada de la Iglesia. Pues, por voluntad de Cristo, la
Iglesia católica es maestra de la verdad y su misión es anunciar y enseñar
auténticamente la Verdad, que es Cristo, y, al mismo tiempo, declarar y
confirmar con su autoridad los principios de orden moral que fluyen de la misma
naturaleza humana» 111. Por
tanto, la autoridad de la Iglesia, que se pronuncia sobre las cuestiones
morales, no menoscaba de ningún modo la libertad de conciencia de los
cristianos; no sólo porque la libertad de la conciencia no es nunca
libertad con respecto a la verdad, sino siempre y sólo en la
verdad, sino también porque el Magisterio no presenta verdades ajenas a la
conciencia cristiana, sino que manifiesta las verdades que ya debería poseer,
desarrollándolas a partir del acto originario de la fe. La Iglesia se pone sólo
y siempre al servicio de la conciencia, ayudándola a no ser
zarandeada aquí y allá por cualquier viento de doctrina según el engaño de los
hombres (cf. Ef 4, 14), a no desviarse de la verdad sobre el
bien del hombre, sino a alcanzar con seguridad, especialmente en las cuestiones
más difíciles, la verdad y a mantenerse en ella.
III. La elección fundamental y los comportamientos concretos
«Sólo que no toméis de esa libertad pretexto para la carne» (Gál 5, 13)
65. El interés por la libertad, hoy agudizado particularmente, induce a
muchos estudiosos de ciencias humanas o teológicas a desarrollar un análisis
más penetrante de su naturaleza y sus dinamismos. Justamente se pone de relieve
que la libertad no es sólo la elección por esta o aquella acción particular;
sino que es también, dentro de esa elección, decisión sobre sí y
disposición de la propia vida a favor o en contra del Bien, a favor o en contra
de la Verdad; en última instancia, a favor o en contra de Dios. Justamente se
subraya la importancia eminente de algunas decisiones que dan forma a
toda la vida moral de un hombre determinado, configurándose como el cauce en el
cual también podrán situarse y desarrollarse otras decisiones cotidianas
particulares.
Sin embargo, algunos autores proponen una revisión mucho más radical de
la relación entre persona y actos. Hablan de una libertad
fundamental, más profunda y diversa de la libertad de elección, sin
cuya consideración no se podrían comprender ni valorar correctamente los actos
humanos. Según estos autores, la función clave en la vida moral habría
que atribuirla a una opción fundamental, actuada por aquella
libertad fundamental mediante la cual la persona decide globalmente sobre sí
misma, no a través de una elección determinada y consciente a nivel reflejo,
sino en forma transcendental y atemática. Los actos
particulares derivados de esta opción constituirían solamente unas
tentativas parciales y nunca resolutivas para expresarla, serían solamente signos o
síntomas de ella. Objeto inmediato de estos actos —se dice— no es el Bien
absoluto (ante el cual la libertad de la persona se expresaría a nivel
transcendental), sino que son los bienes particulares (llamados también categoriales).
Ahora bien, según la opinión de algunos teólogos, ninguno de estos bienes,
parciales por su naturaleza, podría determinar la libertad del hombre como
persona en su totalidad, aunque el hombre solamente pueda expresar la propia
opción fundamental mediante la realización o el rechazo de aquéllos.
De esta manera, se llega a introducir una distinción entre la
opción fundamental y las elecciones deliberadas de un comportamiento
concreto; una distinción que en algunos autores asume la forma de
una disociación, en cuanto circunscriben expresamente el bien y
el mal moral a la dimensión transcendental propia de la opción
fundamental, calificando como rectas o equivocadas las
elecciones de comportamientos particulares intramundanos, es
decir, referidos a las relaciones del hombre consigo mismo, con los demás y con
el mundo de las cosas. De este modo, parece delinearse dentro del
comportamiento humano una escisión entre dos niveles de moralidad: por una
parte el orden del bien y del mal, que depende de la voluntad, y, por otra, los
comportamientos determinados, los cuales son juzgados como moralmente rectos o
equivocados haciéndolo depender sólo de un cálculo técnico de la proporción
entre bienes y males premorales o físicos, que
siguen efectivamente a la acción. Y esto hasta el punto de que un
comportamiento concreto, incluso elegido libremente, es considerado como un
proceso simplemente físico, y no según los criterios propios de un acto humano.
El resultado al que se llega es el de reservar la calificación propiamente
moral de la persona a la opción fundamental, sustrayéndola —o atenuándola— a la
elección de los actos particulares y de los comportamientos concretos.
66. No hay duda de que la doctrina moral cristiana, en sus mismas raíces
bíblicas, reconoce la específica importancia de una elección fundamental que
califica la vida moral y que compromete la libertad a nivel radical ante Dios.
Se trata de la elección de la fe, de la obediencia de
la fe (cf. Rm 16, 26), por la que «el hombre se
entrega entera y libremente a Dios, y le ofrece "el homenaje total de su
entendimiento y voluntad"» 112.
Esta fe, que actúa por la caridad (cf. Ga 5, 6), proviene de
lo más íntimo del hombre, de su «corazón» (cf. Rm 10, 10), y
desde aquí viene llamada a fructificar en las obras (cf. Mt 12,
33-35; Lc 6, 43-45; Rm 8, 5-8; Ga 5,
22). En el Decálogo se encuentra, al inicio de los diversos mandamientos, la
cláusula fundamental: «Yo, el Señor, soy tu Dios» (Ex 20, 2), la
cual, confiriendo el sentido original a las múltiples y varias prescripciones
particulares, asegura a la moral de la Alianza una fisonomía de totalidad,
unidad y profundidad. La elección fundamental de Israel se refiere, por tanto,
al mandamiento fundamental (cf. Jos 24, 14-25; Ex 19,
3-8; Mi 6, 8). También la moral de la nueva alianza está
dominada por la llamada fundamental de Jesús a su seguimiento —al
joven le dice: «Si quieres ser perfecto... ven, y sígueme» (Mt 19,
21)—; y el discípulo responde a esa llamada con una decisión y una elección
radical. Las parábolas evangélicas del tesoro y de la perla preciosa, por los
que se vende todo cuanto se posee, son imágenes elocuentes y eficaces del
carácter radical e incondicionado de la elección que exige el reino de Dios. La
radicalidad de la elección para seguir a Jesús está expresada maravillosamente
en sus palabras: «Quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su
vida por mí y por el Evangelio, la salvará» (Mc 8, 35).
La llamada de Jesús «ven y sígueme» marca la máxima exaltación posible
de la libertad del hombre y, al mismo tiempo, atestigua la verdad y la
obligación de los actos de fe y de decisiones que se pueden calificar de opción
fundamental. Encontramos una análoga exaltación de la libertad humana en las
palabras de san Pablo: «Hermanos, habéis sido llamados a la libertad» (Ga 5,
13). Pero el Apóstol añade inmediatamente una grave advertencia: «Con tal de
que no toméis de esa libertad pretexto para la carne». En esta exhortación
resuenan sus palabras precedentes: «Para ser libres nos libertó Cristo.
Manteneos, pues, firmes y no os dejéis oprimir nuevamente bajo el yugo de la
esclavitud» (Ga 5, 1). El apóstol Pablo nos invita a la vigilancia,
pues la libertad sufre siempre la insidia de la esclavitud. Tal es precisamente
el caso de un acto de fe —en el sentido de una opción fundamental— que es
disociado de la elección de los actos particulares según las corrientes
anteriormente mencionadas.
67. Por tanto, dichas teorías son contrarias a la misma enseñanza
bíblica, que concibe la opción fundamental como una verdadera y propia elección
de la libertad y vincula profundamente esta elección a los actos particulares.
Mediante la elección fundamental, el hombre es capaz de orientar su vida y —con
la ayuda de la gracia— tender a su fin siguiendo la llamada divina. Pero esta
capacidad se ejerce de hecho en las elecciones particulares de actos
determinados, mediante los cuales el hombre se conforma deliberadamente con la
voluntad, la sabiduría y la ley de Dios. Por tanto, se afirma que la
llamada opción fundamental, en la medida en que se diferencia de una intención
genérica y, por ello, no determinada todavía en una forma vinculante
de la libertad, se actúa siempre mediante elecciones conscientes y
libres. Precisamente por esto, la opción fundamental es
revocada cuando el hombre compromete su libertad en elecciones conscientes de
sentido contrario, en materia moral grave.
Separar la opción fundamental de los comportamientos concretos significa
contradecir la integridad sustancial o la unidad personal del agente moral en
su cuerpo y en su alma. Una opción fundamental, entendida sin considerar
explícitamente las potencialidades que pone en acto y las determinaciones que
la expresan, no hace justicia a la finalidad racional inmanente al obrar del
hombre y a cada una de sus elecciones deliberadas. En realidad, la moralidad de
los actos humanos no se reivindica solamente por la intención, por la
orientación u opción fundamental, interpretada en el sentido de una intención
vacía de contenidos vinculantes bien precisos, o de una intención a la que no
corresponde un esfuerzo real en las diversas obligaciones de la vida moral. La
moralidad no puede ser juzgada si se prescinde de la conformidad u oposición de
la elección deliberada de un comportamiento concreto respecto a la dignidad y a
la vocación integral de la persona humana. Toda elección implica siempre una
referencia de la voluntad deliberada a los bienes y a los males, indicados por
la ley natural como bienes que hay que conseguir y males que hay que evitar. En
el caso de los preceptos morales positivos, la prudencia ha de jugar siempre el
papel de verificar su incumbencia en una determinada situación, por ejemplo,
teniendo en cuenta otros deberes quizás más importantes o urgentes. Pero los
preceptos morales negativos, es decir, los que prohiben algunos actos o
comportamientos concretos como intrínsecamente malos, no admiten ninguna
excepción legítima; no dejan ningún espacio moralmente aceptable para la creatividad de
alguna determinación contraria. Una vez reconocida concretamente la especie
moral de una acción prohibida por una norma universal, el acto moralmente bueno
es sólo aquel que obedece a la ley moral y se abstiene de la acción que dicha
ley prohíbe.
68. Con todo, es necesario añadir una importante consideración pastoral.
En la lógica de las teorías mencionadas anteriormente, el hombre, en virtud de
una opción fundamental, podría permanecer fiel a Dios independientemente de la
mayor o menor conformidad de algunas de sus elecciones y de sus actos concretos
con las normas o reglas morales específicas. En virtud de una opción primordial
por la caridad, el hombre —según estas corrientes— podría mantenerse moralmente
bueno, perseverar en la gracia de Dios, alcanzar la propia salvación, aunque
algunos de sus comportamientos concretos sean contrarios deliberada y
gravemente a los mandamientos de Dios.
En realidad, el hombre no va a la perdición solamente por la infidelidad
a la opción fundamental, según la cual se ha entregado «entera y libremente a
Dios» 113. Con
cualquier pecado mortal cometido deliberadamente, el hombre ofende a Dios que
ha dado la ley y, por tanto, se hace culpable frente a toda la ley (cf. St 2,
8-11); a pesar de conservar la fe, pierde la «gracia santificante», la
«caridad» y la «bienaventuranza eterna» 114. «La
gracia de la justificación que se ha recibido —enseña el concilio de Trento— no
sólo se pierde por la infidelidad, por la cual se pierde incluso la fe, sino
por cualquier otro pecado mortal» 115.
Pecado mortal y venial
69. Las consideraciones en torno a la opción fundamental, como hemos
visto, han inducido a algunos teólogos a someter también a una profunda
revisión la distinción tradicional entre los pecados mortales y
los pecados veniales; subrayan que la oposición a la ley de
Dios, que causa la pérdida de la gracia santificante —y, en el caso de muerte
en tal estado de pecado, la condenación eterna—, solamente puede ser fruto de
un acto que compromete a la persona en su totalidad, es decir, un acto de
opción fundamental. Según estos teólogos, el pecado mortal, que separa al
hombre de Dios, se verificaría solamente en el rechazo de Dios, que se realiza
a un nivel de libertad no identificable con un acto de elección ni al que se
puede llegar con un conocimiento sólo reflejo. En este sentido —añaden— es
difícil, al menos psicológicamente, aceptar el hecho de que un cristiano, que
quiere permanecer unido a Jesucristo y a su Iglesia, pueda cometer pecados
mortales tan fácil y repetidamente, como parece indicar a veces la materia misma
de sus actos. Igualmente, sería difícil aceptar que el hombre sea capaz, en un
breve período de tiempo, de romper radicalmente el vínculo de comunión con Dios
y de convertirse sucesivamente a él mediante una penitencia sincera. Por tanto,
es necesario —se afirma— medir la gravedad del pecado según el grado de
compromiso de libertad de la persona que realiza un acto, y no según la materia
de dicho acto.
70. La exhortación apostólica post-sinodal Reconciliatio et paenitentia ha confirmado la importancia y la
actualidad permanente de la distinción entre pecados mortales y veniales, según
la tradición de la Iglesia. Y el Sínodo de los obispos de 1983, del cual ha
emanado dicha exhortación, «no sólo ha vuelto a afirmar cuanto fue proclamado
por el concilio de Trento sobre la existencia y la naturaleza de los pecados
mortales y veniales, sino que ha querido recordar que es pecado
mortal lo que tiene como objeto una materia grave y que, además, es
cometido con pleno conocimiento y deliberado consentimiento» 116.
La afirmación del concilio de Trento no considera solamente la materia
grave del pecado mortal, sino que recuerda también, como una condición
necesaria suya, el pleno conocimiento y consentimiento
deliberado. Por lo demás, tanto en la teología moral como en la
práctica pastoral, son bien conocidos los casos en los que un acto grave, por
su materia, no constituye un pecado mortal por razón del conocimiento no pleno
o del consentimiento no deliberado de quien lo comete. Por otra parte, «se
deberá evitar reducir el pecado mortal a un acto de "opción
fundamental" —como hoy se suele decir— contra Dios», concebido ya
sea como explícito y formal desprecio de Dios y del prójimo, ya sea como
implícito y no reflexivo rechazo del amor. «Se comete, en efecto, un pecado
mortal también cuando el hombre, sabiéndolo y queriéndolo, elige, por el motivo
que sea, algo gravemente desordenado. En efecto, en esta elección está ya
incluido un desprecio del precepto divino, un rechazo del amor de Dios hacia la
humanidad y hacia toda la creación: el hombre se aleja de Dios y pierde la
caridad. La orientación fundamental puede, pues, ser
radicalmente modificada por actos particulares. Sin duda pueden darse
situaciones muy complejas y oscuras bajo el aspecto psicológico, que influyen
en la imputabilidad subjetiva del pecador. Pero de la consideración de la
esfera psicológica no se puede pasar a la constitución de una categoría
teológica, como es concretamente la "opción fundamental" entendida de
tal modo que, en el plano objetivo, cambie o ponga en duda la concepción
tradicional de pecado mortal» 117.
De este modo, la disociación entre opción fundamental y decisiones
deliberadas de comportamientos determinados, desordenados en sí mismos o por
las circunstancias, que podrían no cuestionarla, comporta el desconocimiento de
la doctrina católica sobre el pecado mortal: «Siguiendo la tradición de la
Iglesia, llamamos pecado mortal al acto, mediante el cual un
hombre, con libertad y conocimiento, rechaza a Dios, su ley, la alianza de amor
que Dios le propone, prefiriendo volverse a sí mismo, a alguna realidad creada
y finita, a algo contrario a la voluntad divina («conversio ad creaturam»).
Esto puede ocurrir de modo directo y formal, como en los pecados de idolatría,
apostasía y ateísmo; o de modo equivalente, como en todos los actos de desobediencia
a los mandamientos de Dios en materia grave» 118.
IV. El acto moral
Teleología y teleologismo
71. La relación entre la libertad del hombre y la ley de Dios, que
encuentra su ámbito vital y profundo en la conciencia moral, se manifiesta y
realiza en los actos humanos. Es precisamente mediante sus
actos como el hombre se perfecciona en cuanto tal, como persona llamada a
buscar espontáneamente a su Creador y a alcanzar libremente, mediante su
adhesión a él, la perfección feliz y plena 119.
Los actos humanos son actos morales, porque expresan y deciden la bondad
o malicia del hombre mismo que realiza esos actos 120.
Éstos no producen sólo un cambio en el estado de cosas externas al hombre, sino
que, en cuanto decisiones deliberadas, califican moralmente a la persona misma
que los realiza y determinan su profunda fisonomía espiritual, como
pone de relieve, de modo sugestivo, san Gregorio Niseno: «Todos los seres
sujetos al devenir no permanecen idénticos a sí mismos, sino que pasan
continuamente de un estado a otro mediante un cambio que se traduce siempre en
bien o en mal... Así pues, ser sujeto sometido a cambio es nacer
continuamente... Pero aquí el nacimiento no se produce por una intervención
ajena, como es el caso de los seres corpóreos... sino que es el resultado de
una decisión libre y, así, nosotros somos en cierto modo nuestros
mismos progenitores, creándonos como queremos y, con nuestra elección,
dándonos la forma que queremos» 121.
72. La moralidad de los actos está definida por la
relación de la libertad del hombre con el bien auténtico. Dicho bien es
establecido, como ley eterna, por la sabiduría de Dios que ordena todo ser a su
fin. Esta ley eterna es conocida tanto por medio de la razón natural del hombre
(y, de esta manera, es ley natural), cuanto —de modo integral y
perfecto— por medio de la revelación sobrenatural de Dios (y por ello es
llamada ley divina). El obrar es moralmente bueno cuando las
elecciones de la libertad están conformes con el verdadero bien del
hombre y expresan así la ordenación voluntaria de la persona hacia su
fin último, es decir, Dios mismo: el bien supremo en el cual el hombre
encuentra su plena y perfecta felicidad. La pregunta inicial del diálogo del
joven con Jesús: «¿Qué he de hacer de bueno para conseguir la vida eterna?» (Mt 19,
16) evidencia inmediatamente el vínculo esencial entre el valor moral
de un acto y el fin último del hombre. Jesús, en su respuesta,
confirma la convicción de su interlocutor: el cumplimiento de actos buenos,
mandados por el único que es «Bueno», constituye la condición indispensable y
el camino para la felicidad eterna: «Si quieres entrar en la vida, guarda los
mandamientos» (Mt 19, 17). La respuesta de Jesús remitiendo a los
mandamientos manifiesta también que el camino hacia el fin está marcado por el
respeto de las leyes divinas que tutelan el bien humano. Sólo el acto conforme
al bien puede ser camino que conduce a la vida.
La ordenación racional del acto humano hacia el bien en toda su verdad y
la búsqueda voluntaria de este bien, conocido por la razón, constituyen la
moralidad. Por tanto, el obrar humano no puede ser valorado moralmente bueno
sólo porque sea funcional para alcanzar este o aquel fin que persigue, o
simplemente porque la intención del sujeto sea buena 122. El
obrar es moralmente bueno cuando testimonia y expresa la ordenación voluntaria
de la persona al fin último y la conformidad de la acción concreta con el bien
humano, tal y como es reconocido en su verdad por la razón. Si el objeto de la
acción concreta no está en sintonía con el verdadero bien de la persona, la
elección de tal acción hace moralmente mala a nuestra voluntad y a nosotros
mismos y, por consiguiente, nos pone en contradicción con nuestro fin último, el
bien supremo, es decir, Dios mismo.
73. El cristiano, gracias a la revelación de Dios y a la fe, conoce
la novedad que marca la moralidad de sus actos; éstos están
llamados a expresar la mayor o menor coherencia con la dignidad y vocación que
le han sido dadas por la gracia: en Jesucristo y en su Espíritu, el cristiano
es creatura nueva, hijo de Dios, y mediante sus actos manifiesta su
conformidad o divergencia con la imagen del Hijo que es el primogénito entre
muchos hermanos (cf. Rm 8, 29), vive su fidelidad o
infidelidad al don del Espíritu y se abre o se cierra a la vida eterna, a la
comunión de visión, de amor y beatitud con Dios Padre, Hijo y Espíritu
Santo 123.
Cristo «nos forma según su imagen —dice san Cirilo de Alejandría—, de modo que
los rasgos de su naturaleza divina resplandecen en nosotros a través de la
santificación y la justicia y la vida buena y virtuosa... La belleza de esta
imagen resplandece en nosotros que estamos en Cristo, cuando, por las obras,
nos manifestamos como hombres buenos» 124.
En este sentido, la vida moral posee un carácter «teleológico»
esencial, porque consiste en la ordenación deliberada de los actos humanos a
Dios, sumo bien y fin (telos) último del hombre. Lo testimonia, una vez
más, la pregunta del joven a Jesús: «¿Qué he de hacer de bueno para conseguir
la vida eterna?». Pero esta ordenación al fin último no es una dimensión
subjetivista que dependa sólo de la intención. Aquélla presupone que tales
actos sean en sí mismos ordenables a este fin, en cuanto son conformes al
auténtico bien moral del hombre, tutelado por los mandamientos. Esto es lo que
Jesús mismo recuerda en la respuesta al joven: «Si quieres entrar en la vida,
guarda los mandamientos» (Mt 19, 17).
Evidentemente debe ser una ordenación racional y libre, consciente y
deliberada, en virtud de la cual el hombre es responsable de sus actos y está
sometido al juicio de Dios, juez justo y bueno que premia el bien y castiga el
mal, como nos lo recuerda el apóstol Pablo: «Es necesario que todos nosotros
seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual
reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal, el bien o el mal» (2
Co 5, 10).
74. Pero, ¿de qué depende la calificación moral del obrar libre del
hombre? ¿Cómo se asegura esta ordenación de los actos humanos hacia
Dios? ¿Solamente depende de la intención que sea conforme
al fin último, al bien supremo, o de las circunstancias —y, en
particular, de las consecuencias— que caracterizan el obrar del
hombre, o no depende también —y sobre todo— del objeto mismo
de los actos humanos?
Éste es el problema llamado tradicionalmente de las «fuentes de la
moralidad». Precisamente con relación a este problema, en las últimas décadas
se han manifestado nuevas —o renovadas— tendencias culturales y teológicas que
exigen un cuidadoso discernimiento por parte del Magisterio de la Iglesia.
Algunas teorías éticas, denominadas «teleológicas», dedican
especial atención a la conformidad de los actos humanos con los fines
perseguidos por el agente y con los valores que él percibe. Los criterios para
valorar la rectitud moral de una acción se toman de la ponderación de
los bienes que hay que conseguir o de los valores que hay que
respetar. Para algunos, el comportamiento concreto sería recto o equivocado
según pueda o no producir un estado de cosas mejores para todas las personas
interesadas: sería recto el comportamiento capaz de maximalizar los
bienes y minimizar los males.
Muchos de los moralistas católicos que siguen esta orientación, buscan
distanciarse del utilitarismo y del pragmatismo, para los cuales la moralidad
de los actos humanos sería juzgada sin hacer referencia al verdadero fin último
del hombre. Con razón, se dan cuenta de la necesidad de encontrar argumentos
racionales, cada vez más consistentes, para justificar las exigencias y
fundamentar las normas de la vida moral. Dicha búsqueda es legítima y necesaria
por el hecho de que el orden moral, establecido por la ley natural, es, en
línea de principio, accesible a la razón humana. Se trata, además, de una
búsqueda que sintoniza con las exigencias del diálogo y la colaboración con los
no-católicos y los no-creyentes, especialmente en las sociedades pluralistas.
75. Pero en el ámbito del esfuerzo por elaborar esa moral racional —a
veces llamada por esto moral autónoma—, existen falsas
soluciones, vinculadas particularmente a una comprensión inadecuada del objeto
del obrar moral. Algunos no consideran suficientemente el hecho de que
la voluntad está implicada en las elecciones concretas que realiza: esas son
condiciones de su bondad moral y de su ordenación al fin último de la persona. Otros se
inspiran además en una concepción de la libertad que prescinde de las
condiciones efectivas de su ejercicio, de su referencia objetiva a la verdad
sobre el bien, de su determinación mediante elecciones de comportamientos
concretos. Y así, según estas teorías, la voluntad libre no estaría ni
moralmente sometida a obligaciones determinadas, ni vinculada por sus
elecciones, a pesar de no dejar de ser responsable de los propios actos y de
sus consecuencias. Este «teleologismo», como método de
reencuentro de la norma moral, puede, entonces, ser llamado —según
terminologías y aproches tomados de diferentes corrientes de pensamiento— «consecuencialismo» o «proporcionalismo». El
primero pretende obtener los criterios de la rectitud de un obrar determinado
sólo del cálculo de las consecuencias que se prevé pueden derivarse de la
ejecución de una decisión. El segundo, ponderando entre sí los valores y los
bienes que persiguen, se centra más bien en la proporción reconocida entre los
efectos buenos o malos, en vista del bien mayor o del mal
menor, que sean efectivamente posibles en una situación determinada.
Las teorías éticas teleológicas (proporcionalismo,
consecuencialismo), aun reconociendo que los valores morales son señalados por la razón y la
revelación, no admiten que se pueda formular una prohibición absoluta de
comportamientos determinados que, en cualquier circunstancia y cultura,
contrasten con aquellos valores. El sujeto que obra sería responsable de la
consecución de los valores que se persiguen, pero según un doble aspecto: en
efecto, los valores o bienes implicados en un acto humano, sería, desde un
punto de vista, de orden moral (con relación a valores
propiamente morales, como el amor de Dios, la benevolencia hacia el prójimo, la
justicia, etc) y, desde otro, de orden pre-moral, llamado
también no-moral, físico u óntico (con relación a las ventajas e inconvenientes
originados sea a aquel que actúa, sea a toda persona implicada antes o después,
como por ejemplo la salud o su lesión, la integridad física, la vida, la
muerte, la pérdida de bienes materiales, etc).
En un mundo en el que el bien estaría siempre mezclado con el mal y
cualquier efecto bueno estaría vinculado con otros efectos malos, la moralidad
del acto se juzgaría de modo diferenciado: su bondad moral,
sobre la base de la intención del sujeto, referida a los bienes morales; y su
rectitud, sobre la base de la consideración de los efectos o consecuencias
previsibles y de su proporción. Por consiguiente, los comportamientos concretos
serían calificados como rectos o equivocados, sin
que por esto sea posible valorar la voluntad de la persona que los elige como
moralmente buena o mala. De este modo, un acto
que, oponiéndose a normas universales negativas viola directamente bienes
considerados como pre-morales, podría ser calificado como moralmente admisible
si la intención del sujeto se concentra, según una responsable ponderación
de los bienes implicados en la acción concreta, sobre el valor moral
considerado decisivo en la circunstancia. La valoración de las consecuencias de
la acción, en virtud de la proporción del acto con sus efectos y de los efectos
entre sí, sólo afectaría al orden pre-moral. Sobre la especificidad moral de
los actos, esto es, sobre su bondad o maldad, decidiría exclusivamente la
fidelidad de la persona a los valores más altos de la caridad y de la
prudencia, sin que esta fidelidad sea incompatible necesariamente con
decisiones contrarias a ciertos preceptos morales particulares. Incluso en
materia grave, estos últimos deberán ser considerados como normas operativas
siempre relativas y susceptibles de excepciones. En esta perspectiva, el
consentimiento otorgado a ciertos comportamientos declarados ilícitos por la
moral tradicional no implicaría una malicia moral objetiva.
El objeto del acto deliberado
76. Estas teorías pueden adquirir una cierta fuerza persuasiva por su
afinidad con la mentalidad científica, preocupada, con razón, de ordenar las
actividades técnicas y económicas según el cálculo de los recursos y los
beneficios, de los procedimientos y los efectos. Pretenden liberar de las
imposiciones de una moral de la obligación, voluntarista y arbitraria, que resultaría
inhumana.
Sin embargo, semejantes teorías no son fieles a la doctrina de la
Iglesia, en cuanto creen poder justificar, como moralmente buenas, elecciones
deliberadas de comportamientos contrarios a los mandamientos de la ley divina y
natural. Estas teorías no pueden apelar a la tradición moral católica, pues, si
bien es verdad que en esta última se ha desarrollado una casuística atenta a
ponderar en algunas situaciones concretas las posibilidades mayores de bien, es
igualmente verdad que esto se refería solamente a los casos en los que la ley
era incierta y, por consiguiente, no ponía en discusión la validez absoluta de
los preceptos morales negativos, que obligan sin excepción. Los fieles están
obligados a reconocer y respetar los preceptos morales específicos, declarados
y enseñados por la Iglesia en el nombre de Dios, Creador y Señor 125.
Cuando el apóstol Pablo recapitula el cumplimiento de la Ley en el precepto de
amar al prójimo como a sí mismo (cf. Rm 13, 8-10), no atenúa
los mandamientos, sino que, sobre todo, los confirma, desde el momento en que
revela sus exigencias y gravedad. El amor a Dios y el amor al prójimo
son inseparables de la observancia de los mandamientos de la Alianza, renovada
en la sangre de Jesucristo y en el don del Espíritu Santo. Es un honor para los
cristianos obedecer a Dios antes que a los hombres (cf. Hch 4,
19; 5, 29) e incluso aceptar el martirio a causa de ello, como han hecho los
santos y las santas del Antiguo y del Nuevo Testamento, reconocidos como tales
por haber dado su vida antes que realizar este o aquel gesto particular
contrario a la fe o la virtud.
77. Para ofrecer los criterios racionales de una justa decisión moral,
las mencionadas teorías tienen en cuenta la intención y
las consecuencias de la acción humana. Ciertamente hay que dar
gran importancia ya sea a la intención —como Jesús insiste con particular
fuerza en abierta contraposición con los escribas y fariseos, que prescribían
minuciosamente ciertas obras externas sin atender al corazón (cf. Mc 7,
20-21; Mt 15, 19)—, ya sea a los bienes obtenidos y los males
evitados como consecuencia de un acto particular. Se trata de una exigencia de
responsabilidad. Pero la consideración de estas consecuencias —así como de las
intenciones— no es suficiente para valorar la calidad moral de una elección
concreta. La ponderación de los bienes y los males, previsibles como consecuencia
de una acción, no es un método adecuado para determinar si la elección de aquel
comportamiento concreto es, según su especie o en sí
misma, moralmente buena o mala, lícita o ilícita. Las consecuencias
previsibles pertenecen a aquellas circunstancias del acto que, aunque puedan
modificar la gravedad de una acción mala, no pueden cambiar, sin embargo, la
especie moral.
Por otra parte, cada uno conoce las dificultades o, mejor dicho, la
imposibilidad, de valorar todas las consecuencias y todos los efectos buenos o
malos —denominados pre-morales— de los propios actos: un cálculo racional
exhaustivo no es posible. Entonces, ¿qué hay que hacer para establecer unas
proporciones que dependen de una valoración, cuyos criterios permanecen
oscuros? ¿Cómo podría justificarse una obligación absoluta sobre cálculos tan
discutibles?
78. La moralidad del acto humano depende sobre todo y
fundamentalmente del objeto elegido racionalmente por la voluntad
deliberada, como lo prueba también el penetrante análisis, aún válido,
de santo Tomás 126. Así
pues, para poder aprehender el objeto de un acto, que lo especifica moralmente,
hay que situarse en la perspectiva de la persona que actúa. En
efecto, el objeto del acto del querer es un comportamiento elegido libremente.
Y en cuanto es conforme con el orden de la razón, es causa de la bondad de la
voluntad, nos perfecciona moralmente y nos dispone a reconocer nuestro fin
último en el bien perfecto, el amor originario. Por tanto, no se puede tomar
como objeto de un determinado acto moral, un proceso o un evento de orden
físico solamente, que se valora en cuanto origina un determinado estado de cosas
en el mundo externo. El objeto es el fin próximo de una elección deliberada que
determina el acto del querer de la persona que actúa. En este sentido, como
enseña el Catecismo de la Iglesia católica, «hay
comportamientos concretos cuya elección es siempre errada porque ésta comporta
un desorden de la voluntad, es decir, un mal moral» 127.
«Sucede frecuentemente —afirma el Aquinate— que el hombre actúe con buena
intención, pero sin provecho espiritual porque le falta la buena voluntad. Por
ejemplo, uno roba para ayudar a los pobres: en este caso, si bien la intención
es buena, falta la rectitud de la voluntad porque las obras son malas. En
conclusión, la buena intención no autoriza a hacer ninguna obra mala.
"Algunos dicen: hagamos el mal para que venga el bien. Estos bien merecen
la propia condena" (Rm 3, 8)» 128.
La razón por la que no basta la buena intención, sino que es necesaria
también la recta elección de las obras, reside en el hecho de que el acto
humano depende de su objeto, o sea si éste es o no es «ordenable» a
Dios, al único que es «Bueno», y así realiza la perfección de la persona. Por
tanto, el acto es bueno si su objeto es conforme con el bien de la persona en
el respeto de los bienes moralmente relevantes para ella. La ética cristiana,
que privilegia la atención al objeto moral, no rechaza considerar la teleología interior
del obrar, en cuanto orientado a promover el verdadero bien de la persona, sino
que reconoce que éste sólo se pretende realmente cuando se respetan los
elementos esenciales de la naturaleza humana. El acto humano, bueno según su
objeto, es «ordenable» también al fin último. El mismo acto alcanza
después su perfección última y decisiva cuando la voluntad lo ordena
efectivamente a Dios mediante la caridad. A este respecto, el patrono
de los moralistas y confesores enseña: «No basta realizar obras buenas, sino
que es preciso hacerlas bien. Para que nuestras obras sean buenas y perfectas,
es necesario hacerlas con el fin puro de agradar a Dios» 129.
El «mal intrínseco»: no es lícito hacer el mal para lograr el bien (cf. Rm 3, 8)
79. Así pues, hay que rechazar la tesis, característica
de las teorías teleológicas y proporcionalistas, según la cual sería
imposible calificar como moralmente mala según su especie —su
«objeto»— la elección deliberada de algunos comportamientos o actos
determinados prescindiendo de la intención por la que la elección es hecha o de
la totalidad de las consecuencias previsibles de aquel acto para todas las
personas interesadas.
El elemento primario y decisivo para el juicio moral es el objeto del
acto humano, el cual decide sobre su «ordenabilidad» al bien y al fin
último que es Dios. Tal «ordenabilidad» es aprehendida por la razón en
el mismo ser del hombre, considerado en su verdad integral, y, por tanto, en
sus inclinaciones naturales, en sus dinamismos y sus finalidades, que también
tienen siempre una dimensión espiritual: éstos son exactamente los contenidos
de la ley natural y, por consiguiente, el conjunto ordenado de los bienes
para la persona que se ponen al servicio del bien de la
persona , del bien que es ella misma y su perfección. Estos son los
bienes tutelados por los mandamientos, los cuales, según Santo Tomás, contienen
toda la ley natural 130.
80. Ahora bien, la razón testimonia que existen objetos del acto humano
que se configuran como no-ordenables a Dios, porque
contradicen radicalmente el bien de la persona, creada a su imagen. Son los
actos que, en la tradición moral de la Iglesia, han sido denominados intrínsecamente
malos («intrinsece malum»): lo son siempre y por sí mismos, es
decir, por su objeto, independientemente de las ulteriores intenciones de quien
actúa, y de las circunstancias. Por esto, sin negar en absoluto el influjo que
sobre la moralidad tienen las circunstancias y, sobre todo, las intenciones, la
Iglesia enseña que «existen actos que, por sí y en sí mismos,
independientemente de las circunstancias, son siempre gravemente ilícitos por
razón de su objeto» 131. El
mismo concilio Vaticano II, en el marco del respeto debido a la persona humana,
ofrece una amplia ejemplificación de tales actos: «Todo lo que se opone a la
vida, como los homicidios de cualquier género, los genocidios, el aborto, la
eutanasia y el mismo suicidio voluntario; todo lo que viola la integridad de la
persona humana, como las mutilaciones, las torturas corporales y mentales,
incluso los intentos de coacción psicológica; todo lo que ofende a la dignidad
humana, como las condiciones infrahumanas de vida, los encarcelamientos
arbitrarios, las deportaciones, la esclavitud, la prostitución, la trata de
blancas y de jóvenes; también las condiciones ignominiosas de trabajo en las
que los obreros son tratados como meros instrumentos de lucro, no como personas
libres y responsables; todas estas cosas y otras semejantes son ciertamente
oprobios que, al corromper la civilización humana, deshonran más a quienes los
practican que a quienes padecen la injusticia y son totalmente contrarios al
honor debido al Creador» 132.
Sobre los actos intrínsecamente malos y refiriéndose a las prácticas
contraceptivas mediante las cuales el acto conyugal es realizado
intencionalmente infecundo, Pablo VI enseña: «En verdad, si es lícito alguna
vez tolerar un mal menor a fin de evitar un mal mayor o de promover un bien más
grande, no es lícito, ni aun por razones gravísimas, hacer el mal para
conseguir el bien (cf. Rm 3, 8), es decir, hacer objeto de un
acto positivo de voluntad lo que es intrínsecamente desordenado y por lo mismo
indigno de la persona humana, aunque con ello se quisiese salvaguardar o
promover el bien individual, familiar o social» 133.
81. La Iglesia, al enseñar la existencia de actos intrínsecamente malos,
acoge la doctrina de la sagrada Escritura. El apóstol Pablo afirma de modo
categórico: «¡No os engañéis! Ni los impuros, ni los idólatras, ni los adúlteros,
ni los afeminados, ni los homosexuales, ni los ladrones, ni los avaros, ni los
borrachos, ni los ultrajadores, ni los rapaces heredarán el reino de Dios» (1
Co 6, 9-10).
Si los actos son intrínsecamente malos, una intención buena o
determinadas circunstancias particulares pueden atenuar su malicia, pero no
pueden suprimirla: son actos irremediablemente malos, por sí y
en sí mismos no son ordenables a Dios y al bien de la persona: «En cuanto a los
actos que son por sí mismos pecados (cum iam opera ipsa peccata sunt)
—dice san Agustín—, como el robo, la fornicación, la blasfemia u otros actos
semejantes, ¿quién osará afirmar que cumpliéndolos por motivos buenos (bonis
causis), ya no serían pecados o —conclusión más absurda aún— que serían
pecados justificados?» 134.
Por esto, las circunstancias o las intenciones nunca podrán transformar
un acto intrínsecamente deshonesto por su objeto en un acto subjetivamente honesto
o justificable como elección.
82. Por otra parte, la intención es buena cuando apunta al verdadero
bien de la persona con relación a su fin último. Pero los actos, cuyo objeto
es no-ordenable a Dios e indigno de la persona
humana, se oponen siempre y en todos los casos a este bien. En este
sentido, el respeto a las normas que prohíben tales actos y que obligan «semper
et pro semper», o sea sin excepción alguna, no sólo no limita la buena
intención, sino que hasta constituye su expresión fundamental.
La doctrina del objeto, como fuente de la moralidad,
representa una explicitación auténtica de la moral bíblica de la Alianza y de
los mandamientos, de la caridad y de las virtudes. La calidad moral del obrar
humano depende de esta fidelidad a los mandamientos, expresión de obediencia y
de amor. Por esto, —volvemos a decirlo—, hay que rechazar como errónea la
opinión que considera imposible calificar moralmente como mala según su especie
la elección deliberada de algunos comportamientos o actos determinados,
prescindiendo de la intención por la cual se hace la elección o por la
totalidad de las consecuencias previsibles de aquel acto para todas las
personas interesadas. Sin esta determinación racional de la moralidad
del obrar humano, sería imposible afirmar un orden moral
objetivo 135 y
establecer cualquier norma determinada, desde el punto de vista del contenido,
que obligue sin excepciones; y esto sería a costa de la fraternidad humana y de
la verdad sobre el bien, así como en detrimento de la comunión eclesial.
83. Como se ve, en la cuestión de la moralidad de los actos humanos y
particularmente en la de la existencia de los actos intrínsecamente malos, se
concentra en cierto sentido la cuestión misma del hombre, de
su verdad y de las consecuencias morales que se derivan de
ello. Reconociendo y enseñando la existencia del mal intrínseco en determinados
actos humanos, la Iglesia permanece fiel a la verdad integral sobre el hombre
y, por ello, lo respeta y promueve en su dignidad y vocación. En consecuencia,
debe rechazar las teorías expuestas más arriba, que contrastan con esta verdad.
Sin embargo, es necesario que nosotros, hermanos en el episcopado, no
nos limitemos sólo a exhortar a los fieles sobre los errores y peligros de
algunas teorías éticas. Ante todo, debemos mostrar el fascinante esplendor de
aquella verdad que es Jesucristo mismo. En él, que es la Verdad (cf. Jn 14,
6), el hombre puede, mediante los actos buenos, comprender plenamente y vivir
perfectamente su vocación a la libertad en la obediencia a la ley divina, que
se compendia en el mandamiento del amor a Dios y al prójimo. Es cuanto acontece
con el don del Espíritu Santo, Espíritu de verdad, de libertad y amor: en él
nos es dado interiorizar la ley y percibirla y vivirla como el dinamismo de la
verdadera libertad personal: «la ley perfecta de la libertad» (St 1,
25).
CAPITULO III
"PARA NO DESVIRTUAR LA CRUZ DE CRISTO" (1 Cor 1,17)
"PARA NO DESVIRTUAR LA CRUZ DE CRISTO" (1 Cor 1,17)
El bien moral para la vida de la
Iglesia y del mundo
«Para ser libres nos libertó Cristo» (Ga 5, 1)
84. La cuestión fundamental que las teorías morales
recordadas antes plantean con particular intensidad es la relación entre la
libertad del hombre y la ley de Dios, es decir, la cuestión de la relación
entre libertad y verdad.
Según la fe cristiana y la doctrina de la Iglesia «solamente la libertad
que se somete a la Verdad conduce a la persona humana a su verdadero bien. El
bien de la persona consiste en estar en la verdad y en realizar la
verdad» 136.
La confrontación entre la posición de la Iglesia y la situación social y
cultural actual muestra inmediatamente la urgencia de que precisamente sobre
tal cuestión fundamental se desarrolle una intensa acción
pastoral por parte de la Iglesia misma: «La cultura contemporánea ha
perdido en gran parte este vínculo esencial entre Verdad-Bien-Libertad y, por
tanto, volver a conducir al hombre a redescubrirlo es hoy una de las exigencias
propias de la misión de la Iglesia, por la salvación del mundo. La pregunta de
Pilato: "¿Qué es la verdad?", emerge también hoy desde la triste
perplejidad de un hombre que a menudo ya no sabe quién es, de
dónde viene ni adónde va. Y así asistimos no pocas
veces al pavoroso precipitarse de la persona humana en situaciones de
autodestrucción progresiva. De prestar oído a ciertas voces, parece que no se
debiera ya reconocer el carácter absoluto indestructible de ningún valor moral.
Está ante los ojos de todos el desprecio de la vida humana ya concebida y aún
no nacida; la violación permanente de derechos fundamentales de la persona; la
inicua destrucción de bienes necesarios para una vida meramente humana. Y lo
que es aún más grave: el hombre ya no está convencido de que sólo en la verdad
puede encontrar la salvación. La fuerza salvífica de la verdad es contestada y
se confía sólo a la libertad, desarraigada de toda objetividad, la tarea de
decidir autónomamente lo que es bueno y lo que es malo. Este relativismo se
traduce, en el campo teológico, en desconfianza en la sabiduría de Dios, que
guía al hombre con la ley moral. A lo que la ley moral prescribe se contraponen
las llamadas situaciones concretas, no considerando ya, en definitiva, que la
ley de Dios es siempre el único verdadero bien del
hombre» 137.
85. La obra de discernimiento de estas teorías éticas por parte de la
Iglesia no se reduce a su denuncia o a su rechazo, sino que trata de guiar con
gran amor a todos los fieles en la formación de una conciencia moral que juzgue
y lleve a decisiones según verdad, como exhorta el apóstol Pablo: «No os
acomodéis al mundo presente, antes bien transformaos mediante la renovación de
vuestra mente, de forma que podáis distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo
bueno, lo agradable, lo perfecto» (Rm 12, 2). Esta obra de la
Iglesia encuentra su punto de apoyo —su secreto formativo— no
tanto en los enunciados doctrinales y en las exhortaciones pastorales a la
vigilancia, cuanto en tener la «mirada» fija en el Señor Jesús. La
Iglesia cada día mira con incansable amor a Cristo, plenamente consciente de
que sólo en él está la respuesta verdadera y definitiva al problema moral.
Concretamente, en Jesús crucificado la Iglesia encuentra
la respuesta al interrogante que atormenta hoy a tantos hombres: cómo
puede la obediencia a las normas morales universales e inmutables respetar la
unicidad e irrepetibilidad de la persona y no atentar a su libertad y dignidad.
La Iglesia hace suya la conciencia que el apóstol Pablo tenía de la misión
recibida: «Me envió Cristo... a predicar el Evangelio. Y no con palabras
sabias, para no desvirtuar la cruz de Cristo...; nosotros predicamos a un
Cristo crucificado: escándalo para los judíos, necedad para los gentiles; mas
para los llamados, lo mismo judíos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y
sabiduría de Dios» (1 Co 1, 17. 23-24). Cristo crucificado
revela el significado auténtico de la libertad, lo vive plenamente en el don
total de sí y llama a los discípulos a tomar parte en su misma
libertad.
86. La reflexión racional y la experiencia cotidiana demuestran la
debilidad que marca la libertad del hombre. Es libertad real, pero contingente.
No tiene su origen absoluto e incondicionado en sí misma, sino en la existencia
en la que se encuentra y para la cual representa, al mismo tiempo, un límite y
una posibilidad. Es la libertad de una criatura, o sea, una libertad donada,
que se ha de acoger como un germen y hacer madurar con responsabilidad. Es
parte constitutiva de la imagen creatural, que fundamenta la dignidad de la
persona, en la cual aparece la vocación originaria con la que el Creador llama
al hombre al verdadero Bien, y más aún, por la revelación de Cristo, a entrar en
amistad con él, participando de su misma vida divina. Es, a la vez, inalienable
autoposesión y apertura universal a cada ser existente, cuando sale de sí mismo
hacia el conocimiento y el amor a los demás138. La
libertad se fundamenta, pues, en la verdad del hombre y tiende a la comunión.
La razón y la experiencia muestran no sólo la debilidad de la libertad
humana, sino también su drama. El hombre descubre que su libertad está
inclinada misteriosamente a traicionar esta apertura a la Verdad y al Bien, y
que demasiado frecuentemente, prefiere, de hecho, escoger bienes contingentes,
limitados y efímeros. Más aún, dentro de los errores y opciones negativas, el
hombre descubre el origen de una rebelión radical que lo lleva a rechazar la
Verdad y el Bien para erigirse en principio absoluto de sí mismo: «Seréis como
dioses» (Gn 3, 5). La libertad, pues, necesita ser
liberada. Cristo es su libertador: «para ser libres nos libertó» él (Ga 5,
1).
87. Cristo manifiesta, ante todo, que el reconocimiento honesto y
abierto de la verdad es condición para la auténtica libertad: «Conoceréis la
verdad y la verdad os hará libres» (Jn 8, 32) 139. Es
la verdad la que hace libres ante el poder y da la fuerza del martirio. Al
respecto dice Jesús ante Pilato: «Para esto he venido al mundo: para dar
testimonio de la verdad» (Jn 18, 37). Así los verdaderos adoradores
de Dios deben adorarlo «en espíritu y en verdad» (Jn 4, 23). En
virtud de esta adoración llegan a ser libres. Su relación con la
verdad y la adoración de Dios se manifiesta en Jesucristo como la raíz más
profunda de la libertad.
Jesús manifiesta, además, con su misma vida y no sólo con palabras, que
la libertad se realiza en el amor, es decir, en el don
de uno mismo. El que dice: «Nadie tiene mayor amor que el que da su
vida por sus amigos» (Jn 15, 13), va libremente al encuentro de la
Pasión (cf. Mt 26, 46), y en su obediencia al Padre en la cruz
da la vida por todos los hombres (cf. Flp 2, 6-11). De este
modo, la contemplación de Jesús crucificado es la vía maestra por la que la
Iglesia debe caminar cada día si quiere comprender el pleno significado de la
libertad: el don de uno mismo en el servicio a Dios y a los
hermanos. La comunión con el Señor resucitado es la fuente inagotable
de la que la Iglesia se alimenta incesantemente para vivir en la libertad,
darse y servir. San Agustín, al comentar el versículo 2 del salmo 100, «servid
al Señor con alegría», dice: «En la casa del Señor libre es la esclavitud.
Libre, ya que el servicio no le impone la necesidad, sino la caridad... La
caridad te convierta en esclavo, así como la verdad te ha hecho libre... Al
mismo tiempo tú eres esclavo y libre: esclavo, porque llegaste a serlo; libre,
porque eres amado por Dios, tu creador... Eres esclavo del Señor y eres libre
del Señor. ¡No busques una liberación que te lleve lejos de la casa de tu
libertador!» 140.
De este modo, la Iglesia, y cada cristiano en ella, está llamado a
participar de la función real de Cristo en la cruz (cf. Jn 12,
32), de la gracia y de la responsabilidad del Hijo del hombre, que «no ha
venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos» (Mt 20,
28) 141.
Por lo tanto, Jesús es la síntesis viviente y personal de la perfecta
libertad en la obediencia total a la voluntad de Dios. Su carne crucificada es
la plena revelación del vínculo indisoluble entre libertad y verdad, así como
su resurrección de la muerte es la exaltación suprema de la fecundidad y de la
fuerza salvífica de una libertad vivida en la verdad.
Caminar en la luz (cf. 1 Jn 1, 7)
88. La contraposición, más aún, la radical separación entre libertad y
verdad es consecuencia, manifestación y realización de otra dicotomía
más grave y nociva: la que se produce entre fe y moral.
Esta separación constituye una de las preocupaciones pastorales más
agudas de la Iglesia en el presente proceso de secularismo, en el cual muchos
hombres piensan y viven como si Dios no existiera. Nos
encontramos ante una mentalidad que abarca —a menudo de manera profunda, vasta
y capilar— las actitudes y los comportamientos de los mismos cristianos, cuya
fe se debilita y pierde la propia originalidad de nuevo criterio de
interpretación y actuación para la existencia personal, familiar y social. En
realidad, los criterios de juicio y de elección seguidos por los mismos
creyentes se presentan frecuentemente —en el contexto de una cultura
ampliamente descristianizada— como extraños e incluso contrapuestos a los del
Evangelio.
Es, pues, urgente que los cristianos descubran la novedad de su
fe y su fuerza de juicio ante la cultura dominante e invadiente: «En
otro tiempo fuisteis tinieblas —nos recuerda el apóstol Pablo—; mas ahora sois
luz en el Señor. Vivid como hijos de la luz; pues el fruto de la luz consiste
en toda bondad, justicia y verdad. Examinad qué es lo que agrada al Señor, y no
participéis en las obras infructuosas de las tinieblas, antes bien,
denunciadlas... Mirad atentamente cómo vivís; que no sea como imprudentes, sino
como prudentes; aprovechando bien el tiempo presente, porque los días son
malos» (Ef 5, 8-11. 15-16; cf. 1 Ts 5, 4-8).
Urge recuperar y presentar una vez más el verdadero rostro de la fe
cristiana, que no es simplemente un conjunto de proposiciones que se han de
acoger y ratificar con la mente, sino un conocimiento de Cristo vivido
personalmente, una memoria viva de sus mandamientos, una verdad que se
ha de hacer vida. Pero, una palabra no es acogida auténticamente si no
se traduce en hechos, si no es puesta en práctica. La fe es una decisión que
afecta a toda la existencia; es encuentro, diálogo, comunión de amor y de vida
del creyente con Jesucristo, camino, verdad y vida (cf. Jn 14,
6). Implica un acto de confianza y abandono en Cristo, y nos ayuda a vivir como
él vivió (cf. Ga 2, 20), o sea, en el mayor amor a Dios y a
los hermanos.
89. La fe tiene también un contenido moral: suscita y exige un
compromiso coherente de vida; comporta y perfecciona la acogida y la
observancia de los mandamientos divinos. Como dice el evangelista Juan, «Dios
es Luz, en él no hay tinieblas alguna. Si decimos que estamos en comunión con
él y caminamos en tinieblas, mentimos y no obramos la verdad... En esto sabemos
que le conocemos: en que guardamos sus mandamientos. Quien dice: "Yo le
conozco" y no guarda sus mandamientos es un mentiroso y la verdad no está
en él. Pero quien guarda su palabra, ciertamente en él el amor de Dios ha
llegado a su plenitud. En esto conocemos que estamos en él. Quien dice que
permanece en él, debe vivir como vivió él» (1 Jn 1, 5-6; 2, 3-6).
A través de la vida moral la fe llega a ser confesión, no
sólo ante Dios, sino también ante los hombres: se convierte en testimonio. «Vosotros
sois la luz del mundo —dice Jesús—. No puede ocultarse una ciudad situada en la
cima de un monte. Ni tampoco se enciende una lámpara y la ponen debajo del
celemín, sino sobre el candelero, para que alumbre a todos los que están en la
casa. Brille así vuestra luz delante de los hombres, para que vean vuestra
buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos» (Mt 5,
14-16). Estas obras son sobre todo las de la caridad (cf. Mt 25,
31-46) y de la auténtica libertad, que se manifiesta y vive en el don de uno
mismo. Hasta el don total de uno mismo, como hizo Cristo, que
en la cruz «amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella» (Ef 5,
25). El testimonio de Cristo es fuente, paradigma y auxilio para el testimonio
del discípulo, llamado a seguir el mismo camino: «Si alguno quiere venir en pos
de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz cada día, y sígame» (Lc 9,
23). La caridad, según las exigencias del radicalismo evangélico, puede llevar
al creyente al testimonio supremo del martirio. Siguiendo el
ejemplo de Jesús que muere en cruz, escribe Pablo a los cristianos de Efeso:
«Sed, pues, imitadores de Dios, como hijos queridos y vivid en el amor como
Cristo nos amó y se entregó por nosotros como oblación y víctima de suave
aroma» (Ef 5, 1-2).
El martirio, exaltación de la santidad inviolable de la ley de Dios
90. La relación entre fe y moral resplandece con toda su intensidad en
el respeto incondicionado que se debe a las exigencias ineludibles de
la dignidad personal de cada hombre, exigencias tuteladas por las
normas morales que prohíben sin excepción los actos intrínsecamente malos. La
universalidad y la inmutabilidad de la norma moral manifiestan y, al mismo
tiempo, se ponen al servicio de la absoluta dignidad personal, o sea, de la
inviolabilidad del hombre, en cuyo rostro brilla el esplendor de Dios
(cf. Gn 9, 5-6).
El no poder aceptar las teorías éticas «teleológicas»,
«consecuencialistas» y «proporcionalistas» que niegan la existencia de normas
morales negativas relativas a comportamientos determinados y que son válidas
sin excepción, halla una confirmación particularmente elocuente en el hecho del
martirio cristiano, que siempre ha acompañado y acompaña la vida de la Iglesia.
91. Ya en la antigua alianza encontramos admirables testimonios de
fidelidad a la ley santa de Dios llevada hasta la aceptación voluntaria de la
muerte. Ejemplar es la historia de Susana: a los dos jueces
injustos, que la amenazaban con hacerla matar si se negaba a ceder a su pasión
impura, responde así: «¡Qué aprieto me estrecha por todas partes! Si hago esto,
es la muerte para mí; si no lo hago, no escaparé de vosotros. Pero es mejor
para mí caer en vuestras manos sin haberlo hecho que pecar delante del Señor» (Dn 13,
22-23). Susana, prefiriendo morir inocente en manos de los
jueces, atestigua no sólo su fe y confianza en Dios sino también su obediencia
a la verdad y al orden moral absoluto: con su disponibilidad al martirio,
proclama que no es justo hacer lo que la ley de Dios califica como mal para
sacar de ello algún bien. Susana elige para sí la mejor parte: un
testimonio limpidísimo, sin ningún compromiso, de la verdad y del Dios de
Israel, sobre el bien; de este modo, manifiesta en sus actos la santidad de
Dios.
En los umbrales del Nuevo Testamento, Juan el Bautista, rehusando
callar la ley del Señor y aliarse con el mal, murió mártir de la verdad
y la justicia142 y
así fue precursor del Mesías incluso en el martirio (cf. Mc 6,
17-29). Por esto, «fue encerrado en la oscuridad de la cárcel aquel que vino a
testimoniar la luz y que de la misma luz, que es Cristo, mereció ser llamado
lámpara que arde e ilumina... Y fue bautizado en la propia sangre aquel a quien
se le había concedido bautizar al Redentor del mundo» 143.
En la nueva alianza se encuentran numerosos testimonios de seguidores
de Cristo —comenzando por el diácono Esteban (cf. Hch 6,
8 - 7, 60) y el apóstol Santiago (cf. Hch 12, 1-2)— que
murieron mártires por confesar su fe y su amor al Maestro y por no renegar de
él. En esto han seguido al Señor Jesús, que ante Caifás y Pilato, «rindió tan
solemne testimonio» (1 Tm 6, 13), confirmando la verdad de su
mensaje con el don de la vida. Otros innumerables mártires aceptaron las
persecuciones y la muerte antes que hacer el gesto idolátrico de quemar
incienso ante la estatua del emperador (cf. Ap 13, 7-10).
Incluso rechazaron el simular semejante culto, dando así ejemplo del rechazo
también de un comportamiento concreto contrario al amor de Dios y al testimonio
de la fe. Con la obediencia, ellos confían y entregan, igual que Cristo, su
vida al Padre, que podía liberarlos de la muerte (cf. Hb 5,
7).
La Iglesia propone el ejemplo de numerosos santos y
santas, que han testimoniado y defendido la verdad moral hasta el
martirio o han prefirido la muerte antes que cometer un solo pecado mortal.
Elevándolos al honor de los altares, la Iglesia ha canonizado su testimonio y
ha declarado verdadero su juicio, según el cual el amor implica
obligatoriamente el respeto de sus mandamientos, incluso en las circunstancias
más graves, y el rechazo de traicionarlos, aunque fuera con la intención de
salvar la propia vida.
92. En el martirio, como confirmación de la inviolabilidad del orden
moral, resplandecen la santidad de la ley de Dios y a la vez la intangibilidad
de la dignidad personal del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. Es una
dignidad que nunca se puede envilecer o contrastar, aunque sea con buenas
intenciones, cualesquiera que sean las dificultades. Jesús nos exhorta con la
máxima severidad: «¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero si arruina
su vida?» (Mc 8, 36).
El martirio demuestra como ilusorio y falso todo significado
humano que se pretendiese atribuir, aunque fuera en condiciones excepcionales, a
un acto en sí mismo moralmente malo; más aún, manifiesta abiertamente su
verdadero rostro: el de una violación de la «humanidad» del
hombre, antes aún en quien lo realiza que no en quien lo padece 144. El
martirio es, pues, también exaltación de la perfecta humanidad y
de la verdadera vida de la persona, como atestigua san Ignacio
de Antioquía dirigiéndose a los cristianos de Roma, lugar de su martirio: «Por
favor, hermanos, no me privéis de esta vida, no queráis que muera... dejad que
pueda contemplar la luz; entonces seré hombre en pleno sentido. Permitid
que imite la pasión de mi Dios» 145.
93. Finalmente, el martirio es un signo preclaro de la santidad
de la Iglesia: la fidelidad a la ley santa de Dios, atestiguada con la
muerte es anuncio solemne y compromiso misionero «usque ad sanguinem»
para que el esplendor de la verdad moral no sea ofuscado en las costumbres y en
la mentalidad de las personas y de la sociedad. Semejante testimonio tiene un
valor extraordinario a fin de que no sólo en la sociedad civil sino incluso
dentro de las mismas comunidades eclesiales no se caiga en la crisis más
peligrosa que puede afectar al hombre: la confusión del bien y del
mal, que hace imposible construir y conservar el orden moral de los
individuos y de las comunidades. Los mártires, y de manera más amplia todos los
santos en la Iglesia, con el ejemplo elocuente y fascinador de una vida
transfigurada totalmente por el esplendor de la verdad moral, iluminan cada
época de la historia despertando el sentido moral. Dando testimonio del bien,
ellos representan un reproche viviente para cuantos transgreden la ley
(cf. Sb 2, 2) y hacen resonar con permanente actualidad las
palabras del profeta: «¡Ay, los que llaman al mal bien, y al bien mal; que dan
oscuridad por luz, y luz por oscuridad; que dan amargo por dulce, y dulce por
amargo!» (Is 5, 20).
Si el martirio es el testimonio culminante de la verdad moral, al que
relativamente pocos son llamados, existe no obstante un testimonio de
coherencia que todos los cristianos deben estar dispuestos a dar cada día,
incluso a costa de sufrimientos y de grandes sacrificios. En efecto, ante las
múltiples dificultades, que incluso en las circunstancias más ordinarias puede
exigir la fidelidad al orden moral, el cristiano, implorando con su oración la
gracia de Dios, está llamado a una entrega a veces heroica. Le sostiene la
virtud de la fortaleza, que —como enseña san Gregorio Magno— le capacita a
«amar las dificultades de este mundo a la vista del premio eterno» 146.
94. En el dar testimonio del bien moral absoluto los cristianos
no están solos. Encuentran una confirmación en el sentido moral de los
pueblos y en las grandes tradiciones religiosas y sapienciales del Occidente y
del Oriente, que ponen de relieve la acción interior y misteriosa del Espíritu
de Dios. Para todos vale la expresión del poeta latino Juvenal: «Considera el
mayor crimen preferir la supervivencia al pudor y, por amor de la vida, perder
el sentido del vivir» 147. La
voz de la conciencia ha recordado siempre sin ambigüedad que hay verdades y
valores morales por los cuales se debe estar dispuestos a dar incluso la vida.
En la palabra y sobre todo en el sacrificio de la vida por el valor moral, la
Iglesia da el mismo testimonio de aquella verdad que, presente ya en la
creación, resplandece plenamente en el rostro de Cristo: «Sabemos —dice san
Justino— que también han sido odiados y matados aquellos que han seguido las
doctrinas de los estoicos, por el hecho de que han demostrado sabiduría al
menos en la formulación de la doctrina moral, gracias a la semilla del Verbo
que está en toda raza humana» 148.
Las normas morales universales e inmutables al servicio de la persona y
de la sociedad
95. La doctrina de la Iglesia, y en particular su firmeza en defender la
validez universal y permanente de los preceptos que prohíben los actos
intrínsecamente malos, es juzgada no pocas veces como signo de una
intransigencia intolerable, sobre todo en las situaciones enormemente complejas
y conflictivas de la vida moral del hombre y de la sociedad actual. Dicha
intransigencia estaría en contraste con la condición maternal de la Iglesia.
Ésta —se dice— no muestra comprensión y compasión. Pero, en realidad, la
maternidad de la Iglesia no puede separarse jamás de su misión docente, que
ella debe realizar siempre como esposa fiel de Cristo, que es la verdad en
persona: «Como Maestra, no se cansa de proclamar la norma moral... De tal norma
la Iglesia no es ciertamente ni la autora ni el árbitro. En obediencia a la
verdad que es Cristo, cuya imagen se refleja en la naturaleza y en la dignidad
de la persona humana, la Iglesia interpreta la norma moral y la propone a todos
los hombres de buena voluntad, sin esconder las exigencias de radicalidad y de
perfección» 149.
En realidad, la verdadera comprensión y la genuina compasión deben
significar amor a la persona, a su verdadero bien, a su libertad auténtica. Y
esto no se da, ciertamente, escondiendo o debilitando la verdad moral, sino
proponiéndola con su profundo significado de irradiación de la sabiduría eterna
de Dios, recibida por medio de Cristo, y de servicio al hombre, al crecimiento
de su libertad y a la búsqueda de su felicidad 150.
Al mismo tiempo, la presentación límpida y vigorosa de la verdad moral
no puede prescindir nunca de un respeto profundo y sincero —animado por el amor
paciente y confiado—, del que el hombre necesita siempre en su camino moral,
frecuentemente trabajoso debido a dificultades, debilidades y situaciones dolorosas.
La Iglesia, que jamás podrá renunciar al «principio de la verdad y de la
coherencia, según el cual no acepta llamar bien al mal y mal al bien» 151, ha
de estar siempre atenta a no quebrar la caña cascada ni apagar el pabilo
vacilante (cf. Is 42, 3). El Papa Pablo VI ha escrito: «No
disminuir en nada la doctrina salvadora de Cristo es una forma eminente de
caridad hacia las almas. Pero ello ha de ir acompañado siempre con la paciencia
y la bondad de la que el Señor mismo ha dado ejemplo en su trato con los
hombres. Al venir no para juzgar sino para salvar (cf. Jn 3,
17), Él fue ciertamente intransigente con el mal, pero misericordioso hacia las
personas» 152.
96. La firmeza de la Iglesia en defender las normas morales universales
e inmutables no tiene nada de humillante. Está sólo al servicio de la verdadera
libertad del hombre. Dado que no hay libertad fuera o contra la verdad, la
defensa categórica —esto es, sin concesiones o compromisos—, de las exigencias
absolutamente irrenunciables de la dignidad personal del hombre, debe
considerarse camino y condición para la existencia misma de la libertad.
Este servicio está dirigido a cada hombre, considerado
en la unicidad e irrepetibilidad de su ser y de su existir. Sólo en la obediencia
a las normas morales universales el hombre halla plena confirmación de su
unicidad como persona y la posibilidad de un verdadero crecimiento moral.
Precisamente por esto, dicho servicio está dirigido a todos los
hombres; no sólo a los individuos, sino también a la comunidad, a la
sociedad como tal. En efecto, estas normas constituyen el fundamento
inquebrantable y la sólida garantía de una justa y pacífica convivencia humana,
y por tanto de una verdadera democracia, que puede nacer y crecer solamente si
se basa en la igualdad de todos sus miembros, unidos en sus derechos y
deberes. Ante las normas morales que prohíben el mal intrínseco no hay
privilegios ni excepciones para nadie. No hay ninguna diferencia entre
ser el dueño del mundo o el último de los miserables de la
tierra: ante las exigencias morales somos todos absolutamente iguales.
97. De este modo, las normas morales, y en primer lugar las negativas,
que prohíben el mal, manifiestan su significado y su fuerza
personal y social. Protegiendo la inviolable dignidad personal de cada
hombre, ayudan a la conservación misma del tejido social humano y a su
desarrollo recto y fecundo. En particular, los mandamientos de la segunda tabla
del Decálogo, recordados también por Jesús al joven del evangelio (cf. Mt 19,
18), constituyen las reglas primordiales de toda vida social.
Estos mandamientos están formulados en términos generales. Pero el hecho
de que «el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es
y debe ser la persona humana» 153,
permite precisarlos y explicitarlos en un código de comportamiento más
detallado. En ese sentido, las reglas morales fundamentales de la vida social
comportan unas exigencias determinadas a las que deben
atenerse tanto los poderes públicos como los ciudadanos. Más allá de las
intenciones, a veces buenas, y de las circunstancias, a menudo difíciles, las
autoridades civiles y los individuos jamás están autorizados a transgredir los
derechos fundamentales e inalienables de la persona humana. Por lo cual, sólo
una moral que reconozca normas válidas siempre y para todos, sin ninguna
excepción, puede garantizar el fundamento ético de la convivencia social, tanto
nacional como internacional.
La moral y la renovación de la vida social y política
98. Ante las graves formas de injusticia social y económica, así como de
corrupción política que padecen pueblos y naciones enteras, aumenta la
indignada reacción de muchísimas personas oprimidas y humilladas en sus
derechos humanos fundamentales, y se difunde y agudiza cada vez más la
necesidad de una radical renovación personal y social capaz de
asegurar justicia, solidaridad, honestidad y transparencia.
Ciertamente, es largo y fatigoso el camino que hay que recorrer; muchos
y grandes son los esfuerzos por realizar para que pueda darse semejante
renovación, incluso por las causas múltiples y graves que generan y favorecen
las situaciones de injusticia presentes hoy en el mundo. Pero, como enseñan la
experiencia y la historia de cada uno, no es difícil encontrar, en el origen de
estas situaciones, causas propiamente culturales, relacionadas
con una determinada visión del hombre, de la sociedad y del mundo. En realidad,
en el centro de la cuestión cultural está el sentido
moral, que a su vez se fundamenta y se realiza en el sentido
religioso 154.
99. Sólo Dios, el Bien supremo, es la base inamovible y la condición
insustituible de la moralidad, y por tanto de los mandamientos, en particular
los negativos, que prohíben siempre y en todo caso el comportamiento y los
actos incompatibles con la dignidad personal de cada hombre. Así, el Bien
supremo y el bien moral se encuentran en la verdad: la verdad
de Dios Creador y Redentor, y la verdad del hombre creado y redimido por él.
Únicamente sobre esta verdad es posible construir una sociedad renovada y
resolver los problemas complejos y graves que la afectan, ante todo el de
vencer las formas más diversas de totalitarismo para abrir el
camino a la auténtica libertad de la persona. «El
totalitarismo nace de la negación de la verdad en sentido objetivo. Si no
existe una verdad trascendente, con cuya obediencia el hombre conquista su
plena identidad, tampoco existe ningún principio seguro que garantice
relaciones justas entre los hombres: los intereses de clase, grupo o nación,
los contraponen inevitablemente unos a otros. Si no se reconoce la verdad
trascendente, triunfa la fuerza del poder, y cada uno tiende a utilizar hasta
el extremo los medios de que dispone para imponer su propio interés o la propia
opinión, sin respetar los derechos de los demás... La raíz del totalitarismo
moderno hay que verla, por tanto, en la negación de la dignidad trascendente de
la persona humana, imagen visible de Dios invisible y, precisamente por esto,
sujeto natural de derechos que nadie puede violar: ni el individuo, ni el
grupo, ni la clase social, ni la nación, ni el Estado. No puede hacerlo tampoco
la mayoría de un cuerpo social, poniéndose en contra de la minoría,
marginándola, oprimiéndola, explotándola o incluso intentando destruirla» 155.
Por esto, la relación inseparable entre verdad y libertad —que expresa
el vínculo esencial entre la sabiduría y la voluntad de Dios— tiene un
significado de suma importancia para la vida de las personas en el ámbito
socioeconómico y sociopolítico, tal y como emerge de la doctrina social de la
Iglesia —la cual «pertenece al ámbito... de la teología y especialmentede la
teología moral» 156,— y
de su presentación de los mandamientos que regulan la vida social, económica y
política, con relación no sólo a actitudes generales sino también a precisos y
determinados comportamientos y actos concretos.
100. A este respecto, el Catecismo de la Iglesia católica, después
de afirmar: «en materia económica el respeto de la dignidad humana exige la
práctica de la virtud de la templanza, para moderar el apego a
los bienes de este mundo; de la virtud de la justicia, para
preservar los derechos del prójimo y darle lo que le es debido; y de la solidaridad, siguiendo
la regla de oro y según la generosidad del Señor, que "siendo rico, por
vosotros se hizo pobre a fin de que os enriquecierais con su pobreza" (2
Co 8, 9)» 157,
presenta una serie de comportamientos y de actos que están en contraste con la
dignidad humana: el robo, el retener deliberadamente cosas recibidas como
préstamo u objetos perdidos, el fraude comercial (cf. Dt 25,
13-16), los salarios injustos (cf. Dt 24, 14-15; St 5,
4), la subida de precios especulando sobre la ignorancia y las necesidades
ajenas (cf. Am 8, 4-6), la apropiación y el uso privado de
bienes sociales de una empresa, los trabajos mal realizados, los fraudes
fiscales, la falsificación de cheques y de facturas, los gastos excesivos, el
derroche, etc. 158. Y
hay que añadir: «El séptimo mandamiento proscribe los actos o empresas que, por
una u otra razón, egoísta o ideológica, mercantil o totalitaria, conducen
a esclavizar seres humanos, a menospreciar su dignidad
personal, a comprarlos, a venderlos y a cambiarlos como mercancía. Es un pecado
contra la dignidad de las personas y sus derechos fundamentales reducirlos
mediante la violencia a la condición de objeto de consumo o a una fuente de
beneficios. San Pablo ordenaba a un amo cristiano que tratase a su esclavo
cristiano "no como esclavo, sino... como un hermano... en el Señor" (Flm 16)» 159.
101. En el ámbito político se debe constatar que la veracidad en las
relaciones entre gobernantes y gobernados; la transparencia en la
administración pública; la imparcialidad en el servicio de la cosa pública; el
respeto de los derechos de los adversarios políticos; la tutela de los derechos
de los acusados contra procesos y condenas sumarias; el uso justo y honesto del
dinero público; el rechazo de medios equívocos o ilícitos para conquistar,
mantener o aumentar a cualquier costo el poder, son principios que tienen su
base fundamental —así como su urgencia singular— en el valor trascendente de la
persona y en las exigencias morales objetivas de funcionamiento de los
Estados 160.
Cuando no se observan estos principios, se resiente el fundamento mismo de la
convivencia política y toda la vida social se ve progresivamente comprometida,
amenazada y abocada a su disolución (cf. Sal 14, 3-4; Ap 18,
2-3. 9-24). Después de la caída, en muchos países, de las ideologías que
condicionaban la política a una concepción totalitaria del mundo —la primera
entre ellas el marxismo—, existe hoy un riesgo no menos grave debido a la
negación de los derechos fundamentales de la persona humana y a la absorción en
la política de la misma inquietud religiosa que habita en el corazón de todo
ser humano: es el riesgo de la alianza entre democracia y relativismo
ético, que quita a la convivencia civil cualquier punto seguro de
referencia moral, despojándola más radicalmente del reconocimiento de la
verdad. En efecto, «si no existe una verdad última —que guíe y oriente la
acción política—, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas
fácilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con
facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la
historia» 161.
Así, en cualquier campo de la vida personal, familiar, social y
política, la moral —que se basa en la verdad y que a través de ella se abre a
la auténtica libertad— ofrece un servicio original, insustituible y de enorme
valor no sólo para cada persona y para su crecimiento en el bien, sino también
para la sociedad y su verdadero desarrollo.
Gracia y obediencia a la ley de Dios
102. Incluso en las situaciones más difíciles, el hombre debe observar
la norma moral para ser obediente al sagrado mandamiento de Dios y coherente
con la propia dignidad personal. Ciertamente, la armonía entre libertad y
verdad postula, a veces, sacrificios no comunes y se conquista con un alto
precio: puede conllevar incluso el martirio. Pero, como demuestra la
experiencia universal y cotidiana, el hombre se ve tentado a romper esta
armonía: «No hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco... No hago el
bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero» (Rm 7, 15.
19).
¿De dónde proviene, en última instancia, esta división interior del
hombre? Éste inicia su historia de pecado cuando deja de reconocer al Señor
como a su Creador, y quiere ser él mismo quien decide, con total independencia,
sobre lo que es bueno y lo que es malo. «Seréis como dioses, conocedores del
bien y del mal» (Gn 3, 5): ésta es la primera tentación, de la que
se hacen eco todas las demás tentaciones a las que el hombre está inclinado a
ceder por las heridas de la caída original.
Pero las tentaciones se pueden vencer y los pecados se pueden evitar
porque, junto con los mandamientos, el Señor nos da la posibilidad de
observarlos: «Sus ojos están sobre los que le temen, él conoce todas las obras
del hombre. A nadie ha mandado ser impío, a nadie ha dado licencia de pecar» (Si 15,
19-20). La observancia de la ley de Dios, en determinadas situaciones, puede
ser difícil, muy difícil: sin embargo jamás es imposible. Ésta es una enseñanza
constante de la tradición de la Iglesia, expresada así por el concilio de
Trento: «Nadie puede considerarse desligado de la observancia de los
mandamientos, por muy justificado que esté; nadie puede apoyarse en aquel dicho
temerario y condenado por los Padres: que los mandamientos de Dios son
imposibles de cumplir por el hombre justificado. "Porque Dios no manda
cosas imposibles, sino que, al mandar lo que manda, te invita a hacer lo que
puedas y pedir lo que no puedas" y te ayuda para que puedas. "Sus
mandamientos no son pesados" (1 Jn 5, 3), "su yugo es
suave y su carga ligera" (Mt 11, 30)» 162.
103. El ámbito espiritual de la esperanza siempre está abierto al
hombre, con la ayuda de la gracia divina y con la colaboración
de la libertad humana.
Es en la cruz salvífica de Jesús, en el don del Espíritu Santo, en los
sacramentos que brotan del costado traspasado del Redentor (cf. Jn 19,
34), donde el creyente encuentra la gracia y la fuerza para observar siempre la
ley santa de Dios, incluso en medio de las dificultades más graves. Como dice
san Andrés de Creta, la ley misma «fue vivificada por la gracia y puesta a su
servicio en una composición armónica y fecunda. Cada una de las dos conservó
sus características sin alteraciones y confusiones. Sin embargo, la ley, que
antes era un peso gravoso y una tiranía, se convirtió, por obra de Dios, en
peso ligero y fuente de libertad» 163.
Sólo en el misterio de la Redención de Cristo están las posibilidades
«concretas» del hombre. «Sería un error gravísimo concluir... que la norma enseñada por la
Iglesia es en sí misma un "ideal" que ha de ser luego adaptado,
proporcionado, graduado a las —se dice— posibilidades concretas del hombre:
según un "equilibrio de los varios bienes en cuestión". Pero, ¿cuáles
son las "posibilidades concretas del hombre"? ¿Y de qué hombre
se habla? ¿Del hombre dominado por la concupiscencia, o
del redimido por Cristo? Porque se trata de esto: de la realidad de
la redención de Cristo. ¡Cristo nos ha redimido! Esto
significa que él nos ha dado la posibilidad de realizar toda la
verdad de nuestro ser; ha liberado nuestra libertad del dominio de
la concupiscencia. Y si el hombre redimido sigue pecando, esto no se debe a la
imperfección del acto redentor de Cristo, sino a la voluntad del
hombre de substraerse a la gracia que brota de ese acto. El mandamiento de Dios
ciertamente está proporcionado a las capacidades del hombre: pero a las
capacidades del hombre a quien se ha dado el Espíritu Santo; del hombre que,
aunque caído en el pecado, puede obtener siempre el perdón y gozar de la
presencia del Espíritu» 164.
104. En este contexto se abre el justo espacio a la misericordia
de Dios por el pecador que se convierte, y a la comprensión
por la debilidad humana. Esta comprensión jamás significa comprometer
y falsificar la medida del bien y del mal para adaptarla a las circunstancias.
Mientras es humano que el hombre, habiendo pecado, reconozca su debilidad y pida
misericordia por las propias culpas, en cambio es inaceptable la actitud de
quien hace de su propia debilidad el criterio de la verdad sobre el bien, de
manera que se puede sentir justificado por sí mismo, incluso sin necesidad de
recurrir a Dios y a su misericordia. Semejante actitud corrompe la moralidad de
la sociedad entera, porque enseña a dudar de la objetividad de la ley moral en
general y a rechazar las prohibiciones morales absolutas sobre determinados
actos humanos, y termina por confundir todos los juicios de valor.
En cambio, debemos recoger el mensaje contenido en la parábola
evangélica del fariseo y el publicano (cf. Lc 18,
9-14). El publicano quizás podía tener alguna justificación por los pecados
cometidos, que disminuyera su responsabilidad. Pero su petición no se limita
solamente a estas justificaciones, sino que se extiende también a su propia
indignidad ante la santidad infinita de Dios: «¡Oh Dios! Ten compasión de mí,
que soy pecador» (Lc 18, 13). En cambio, el fariseo se justifica él
solo, encontrando quizás una excusa para cada una de sus faltas. Nos
encontramos, pues, ante dos actitudes diferentes de la conciencia moral del
hombre de todos los tiempos. El publicano nos presenta una conciencia penitente que
es plenamente consciente de la fragilidad de la propia naturaleza y que ve en
las propias faltas, cualesquiera que sean las justificaciones subjetivas, una
confirmación del propio ser necesitado de redención. El fariseo nos presenta
una conciencia satisfecha de sí misma, que cree que puede
observar la ley sin la ayuda de la gracia y está convencida de no necesitar la
misericordia.
105. Se pide a todos gran vigilancia para no dejarse contagiar por la
actitud farisaica, que pretende eliminar la conciencia del propio límite y del
propio pecado, y que hoy se manifiesta particularmente con el intento de
adaptar la norma moral a las propias capacidades y a los propios intereses, e
incluso con el rechazo del concepto mismo de norma. Al contrario, aceptar la desproporción entre
ley y capacidad humana, o sea, la capacidad de las solas fuerzas morales del
hombre dejado a sí mismo, suscita el deseo de la gracia y predispone a
recibirla. «¿Quién me librará de este cuerpo que me lleva a la muerte?», se
pregunta san Pablo. Y con una confesión gozosa y agradecida responde: «¡Gracias
sean dadas a Dios por Jesucristo nuestro Señor!» (Rm 7, 24-25).
Encontramos la misma conciencia en esta oración de san Ambrosio de
Milán: «Nada vale el hombre, si tú no lo visitas. No olvides a quien es débil;
acuérdate, oh Señor, que me has hecho débil, que me has plasmado del polvo.
¿Cómo podré sostenerme si tú no me miras sin cesar para fortalecer esta
arcilla, de modo que mi consistencia proceda de tu rostro? Si escondes
tu rostro, todo perece (Sal 103, 29): si tú me miras,
¡pobre de mí! En mí no verás más que contaminaciones de delitos; no es
ventajoso ser abandonados ni ser vistos, porque, en el acto de ser vistos,
somos motivo de disgusto.
Sin embargo, podemos pensar que Dios no rechaza a quienes ve, porque
purifica a quienes mira. Ante él arde un fuego que quema la culpa (cf. Jl 2,
3)» 165.
Moral y nueva evangelización
106. La evangelización es el desafío más perentorio y exigente que la
Iglesia está llamada a afrontar desde su origen mismo. En realidad, este reto
no lo plantean sólo las situaciones sociales y culturales, que la Iglesia
encuentra a lo largo de la historia, sino que está contenido en el mandato de
Jesús resucitado, que define la razón misma de la existencia de la Iglesia: «Id
por todo el mundo y proclamad la buena nueva a toda la creación» (Mc 16,
15).
El momento que estamos viviendo —al menos en no pocas sociedades—, es
más bien el de un formidable desafío a la nueva evangelización, es
decir, al anuncio del Evangelio siempre nuevo y siempre portador de novedad,
una evangelización que debe ser «nueva en su ardor, en sus métodos y en su
expresión» 166. La
descristianización, que grava sobre pueblos enteros y comunidades en otro
tiempo ricos de fe y vida cristiana, no comporta sólo la pérdida de la fe o su
falta de relevancia para la vida, sino también y necesariamente una
decadencia u oscurecimiento del sentido moral: y esto ya sea por la
disolución de la conciencia de la originalidad de la moral evangélica, ya sea
por el eclipse de los mismos principios y valores éticos fundamentales. Las
tendencias subjetivistas, utilitaristas y relativistas, hoy ampliamente
difundidas, se presentan no simplemente como posiciones pragmáticas, como
usanzas, sino como concepciones consolidadas desde el punto de vista teórico,
que reivindican una plena legitimidad cultural y social.
107. La evangelización —y por tanto la «nueva
evangelización»— comporta también el anuncio y la propuesta moral. Jesús
mismo, al predicar precisamente el reino de Dios y su amor salvífico, ha hecho
una llamada a la fe y a la conversión (cf. Mc 1, 15). Y Pedro
con los otros Apóstoles, anunciando la resurrección de Jesús de Nazaret de
entre los muertos, propone una vida nueva que hay que vivir, un camino que
hay que seguir para ser discípulo del Resucitado (cf. Hch 2,
37-41; 3, 17-20).
De la misma manera —y más aún— que para las verdades de fe, la nueva
evangelización, que propone los fundamentos y contenidos de la moral cristiana,
manifiesta su autenticidad y, al mismo tiempo, difunde toda su fuerza misionera
cuando se realiza a través del don no sólo de la palabra anunciada sino también
de la palabra vivida. En particular, es la vida de santidad, que
resplandece en tantos miembros del pueblo de Dios frecuentemente humildes y
escondidos a los ojos de los hombres, la que constituye el camino más simple y
fascinante en el que se nos concede percibir inmediatamente la belleza de la
verdad, la fuerza liberadora del amor de Dios, el valor de la fidelidad
incondicional a todas las exigencias de la ley del Señor, incluso en las
circunstancias más difíciles. Por esto, la Iglesia, en su sabia pedagogía
moral, ha invitado siempre a los creyentes a buscar y a encontrar en los santos
y santas, y en primer lugar en la Virgen Madre de Dios llena de
gracia y toda santa, el modelo, la fuerza y la
alegría para vivir una vida según los mandamientos de Dios y las
bienaventuranzas del Evangelio.
La vida de los santos, reflejo de la bondad de Dios —del único que es
«Bueno»—, no solamente constituye una verdadera confesión de fe y un impulso
para su comunicación a los otros, sino también una glorificación de Dios y de
su infinita santidad. La vida santa conduce así a plenitud de expresión y
actuación el triple y unitario «munus propheticum, sacerdotale et
regale» que cada cristiano recibe como don en su renacimiento
bautismal «de agua y de Espíritu» (Jn 3, 5). Su vida moral posee el
valor de un «culto espiritual» (Rm 12, 1; cf. Flp 3,
3) que nace y se alimenta de aquella inagotable fuente de santidad y
glorificación de Dios que son los sacramentos, especialmente la Eucaristía; en
efecto, participando en el sacrificio de la cruz, el cristiano comulga con el
amor de entrega de Cristo y se capacita y compromete a vivir esta misma caridad
en todas sus actitudes y comportamientos de vida. En la existencia moral se
revela y se realiza también el efectivo servicio del cristiano: cuanto más
obedece con la ayuda de la gracia a la ley nueva del Espíritu Santo, tanto más
crece en la libertad a la cual está llamado mediante el servicio de la verdad,
la caridad y la justicia.
108. En la raíz de la nueva evangelización y de la vida moral nueva, que
ella propone y suscita en sus frutos de santidad y acción misionera, está el
Espíritu de Cristo, principio y fuerza de la fecundidad de la santa
Madre Iglesia, como nos recuerda Pablo VI: «No habrá nunca evangelización
posible sin la acción del Espíritu Santo»167. Al
Espíritu de Jesús, acogido por el corazón humilde y dócil del creyente, se
debe, por tanto, el florecer de la vida moral cristiana y el testimonio de la
santidad en la gran variedad de las vocaciones, de los dones, de las responsabilidades
y de las condiciones y situaciones de vida. Es el Espíritu Santo —afirmaba ya
Novaciano, expresando de esta forma la fe auténtica de la Iglesia— «aquel que
ha dado firmeza a las almas y a las mentes de los discípulos, aquel que ha
iluminado en ellos las cosas divinas; fortalecidos por él, los discípulos no
tuvieron temor ni de las cárceles ni de las cadenas por el nombre del Señor;
más aún, despreciaron a los mismos poderes y tormentos del mundo, armados ahora
y fortalecidos por medio de él, teniendo en sí los dones que este mismo
Espíritu dona y envía como alhajas a la Iglesia, esposa de Cristo. En efecto,
es él quien suscita a los profetas en la Iglesia, instruye a los maestros,
sugiere las palabras, realiza prodigios y curaciones, produce obras admirables,
concede el discernimiento de los espíritus, asigna las tareas de gobierno,
inspira los consejos, reparte y armoniza cualquier otro don carismático y, por
esto, perfecciona completamente, por todas partes y en todo, a la Iglesia del
Señor» 168.
En el contexto vivo de esta nueva evangelización, destinada a generar y
a nutrir «la fe que actúa por la caridad» (Ga 5, 6) y en relación
con la obra del Espíritu Santo, podemos comprender ahora el puesto que en la
Iglesia, comunidad de los creyentes, corresponde a la reflexión que la
teología debe desarrollar sobre la vida moral, de la misma manera que
podemos presentar la misión y responsabilidad propia de los teólogos
moralistas.
El servicio de los teólogos moralistas
109. Toda la Iglesia, partícipe del «munus propheticum» del
Señor Jesús mediante el don de su Espíritu, está llamada a la evangelización y
al testimonio de una vida de fe. Gracias a la presencia permanente en ella del
Espíritu de verdad (cf. Jn 14, 16-17), «la totalidad de los
fieles, que tienen la unción del Santo (cf. 1 Jn 2, 20. 27) no
puede equivocarse cuando cree, y esta prerrogativa peculiar suya la manifiesta
mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando "desde
los obispos hasta los últimos fieles laicos" presta su consentimiento
universal en las cosas de fe y costumbres» 169.
Para cumplir su misión profética, la Iglesia debe despertar
continuamente o reavivar la propia vida de fe (cf. 2
Tm 1, 6), en especial mediante una reflexión cada vez más profunda,
bajo la guía del Espíritu Santo, sobre el contenido de la fe misma. Es al
servicio de esta «búsqueda creyente de la comprensión de la fe» donde se sitúa,
de modo específico, la vocación del teólogo en la Iglesia: «Entre
las vocaciones suscitadas por el Espíritu en la Iglesia —leemos en la
Instrucción Donum veritatis— se distingue la del teólogo, que tiene
la función especial de lograr, en comunión con el Magisterio, una comprensión
cada vez más profunda de la palabra de Dios contenida en la Escritura inspirada
y transmitida por la Tradición viva de la Iglesia. Por su propia naturaleza, la
fe interpela la inteligencia, porque descubre al hombre la verdad sobre su
destino y el camino para alcanzarlo. Aunque la verdad revelada supere nuestro
modo de hablar y nuestros conceptos sean imperfectos frente a su insondable
grandeza (cf. Ef 3, 19), sin embargo, invita a nuestra razón
—don de Dios otorgado para captar la verdad— a entrar en el ámbito de su luz,
capacitándola así para comprender en cierta medida lo que ha creído. La ciencia
teológica, que busca la inteligencia de la fe respondiendo a la invitación de
la voz de la verdad, ayuda al pueblo de Dios, según el mandamiento del apóstol
(cf. 1 P 3, 15), a dar cuenta de su esperanza a aquellos que
se lo piden» 170.
Para definir la identidad misma y, por consiguiente, realizar la misión
propia de la teología, es fundamental reconocer su íntimo y vivo nexo
con la Iglesia, su misterio, su vida y misión: «La teología es ciencia
eclesial, porque crece en la Iglesia y actúa en la Iglesia... Está al servicio
de la Iglesia y por lo tanto debe sentirse dinámicamente inserta en la misión
de la Iglesia, especialmente en su misión profética» 171. Por
su naturaleza y dinamismo, la teología auténtica sólo puede florecer y
desarrollarse mediante una convencida y responsable participación y pertenencia a
la Iglesia, como comunidad de fe, de la misma manera que el
fruto de la investigación y la profundización teológica vuelve a esta misma Iglesia
y a su vida de fe.
110. Cuanto se ha dicho hasta ahora acerca de la teología en general,
puede y debe ser propuesto de nuevo para la teología moral, entendida
en su especificidad de reflexión científica sobre el Evangelio como don
y mandamiento de vida nueva, sobre la vida según «la verdad en el
amor» (Ef 4, 15), sobre la vida de santidad de la Iglesia, o sea,
sobre la vida en la que resplandece la verdad del bien llevado hasta su
perfección. No sólo en el ámbito de la fe, sino también y de modo inseparable
en el ámbito de la moral, interviene el Magisterio de la Iglesia, cuyo
cometido es «discernir, por medio de juicios normativos para la conciencia de
los fieles, los actos que en sí mismos son conformes a las exigencias de la fe
y promueven su expresión en la vida, como también aquellos que, por el
contrario, por su malicia son incompatibles con estas exigencias» 172.
Predicando los mandamientos de Dios y la caridad de Cristo, el Magisterio de la
Iglesia enseña también a los fieles los preceptos particulares y determinados,
y les pide considerarlos como moralmente obligatorios en conciencia. Además,
desarrolla una importante tarea de vigilancia, advirtiendo a los fieles de la
presencia de eventuales errores, incluso sólo implícitos, cuando la conciencia
de los mismos no logra reconocer la exactitud y la verdad de las reglas morales
que enseña el Magisterio.
Se inserta aquí la función específica de cuantos por mandato de los
legítimos pastores enseñan teología moral en los seminarios y facultades
teológicas. Tienen el grave deber de instruir a los fieles —especialmente a los
futuros pastores— acerca de todos los mandamientos y las normas prácticas que
la Iglesia declara con autoriad 173. No
obstante los eventuales límites de las argumentaciones humanas presentadas por
el Magisterio, los teólogos moralistas están llamados a profundizar las razones
de sus enseñanzas, a ilustrar los fundamentos de sus preceptos y su
obligatoriedad, mostrando su mutua conexión y la relación con el fin último del
hombre 174.
Compete a los teólogos moralistas exponer la doctrina de la Iglesia y dar, en
el ejercicio de su ministerio, el ejemplo de un asentimiento leal, interno y
externo, a la enseñanza del Magisterio sea en el campo del dogma como en el de
la moral 175.
Uniendo sus fuerzas para colaborar con el Magisterio jerárquico, los teólogos
se empeñarán por clarificar cada vez mejor los fundamentos bíblicos, los
significados éticos y las motivaciones antropológicas que sostienen la doctrina
moral y la visión del hombre propuestas por la Iglesia.
111. El servicio que los teólogos moralistas están llamados a ofrecer en
la hora presente es de importancia primordial, no sólo para la vida y la misión
de la Iglesia, sino también para la sociedad y la cultura humana. Compete a
ellos, en conexión íntima y vital con la teología bíblica y dogmática, subrayar
en la reflexión científica «el aspecto dinámico que ayuda a resaltar la
respuesta que el hombre debe dar a la llamada divina en el proceso de su
crecimiento en el amor, en el seno de una comunidad salvífica. De esta forma,
la teología moral alcanzará una dimensión espiritual interna, respondiendo a
las exigencias de desarrollo pleno de la "imago Dei" que
está en el hombre, y a las leyes del proceso espiritual descrito en la ascética
y mística cristianas» 176.
Ciertamente, la teología moral y su enseñanza se encuentran hoy ante una
dificultad particular. Puesto que la doctrina moral de la Iglesia implica
necesariamente una dimensión normativa, la teología moral no
puede reducirse a un saber elaborado sólo en el contexto de las así
llamadas ciencias humanas. Mientras éstas se ocupan del
fenómeno de la moralidad como hecho histórico y social, la teología moral, aun
sirviéndose necesariamente también de los resultados de las ciencias del hombre
y de la naturaleza, no está en absoluto subordinada a los resultados de las
observaciones empírico-formales o de la comprensión fenomenológica. En
realidad, la pertinencia de las ciencias humanas en teología moral siempre debe
ser valorada con relación a la pregunta primigenia: ¿Qué es el bien o el
mal? ¿Qué hacer para obtener la vida eterna?
112. El teólogo moralista debe aplicar, por consiguiente, el
discernimiento necesario en el contexto de la cultura actual, prevalentemente
científica y técnica, expuesta al peligro del pragmatismo y del positivismo.
Desde el punto de vista teológico, los principios morales no son dependientes
del momento histórico en el que vienen a la luz. El hecho de que algunos
creyentes actúen sin observar las enseñanzas del Magisterio o, erróneamente,
consideren su conducta como moralmente justa cuando es contraria a la ley de
Dios declarada por sus pastores, no puede constituir un argumento válido para
rechazar la verdad de las normas morales enseñadas por la Iglesia. La
afirmación de los principios morales no es competencia de los métodos
empírico-formales. La teología moral, fiel al sentido sobrenatural de la fe,
sin rechazar la validez de tales métodos, —pero sin limitar tampoco a ellos su
perspectiva—, mira sobre todo a la dimensión espiritual del corazón
humano y su vocación al amor divino.
En efecto, mientras las ciencias humanas, como todas las ciencias
experimentales, parten de un concepto empírico y estadístico de «normalidad»,
la fe enseña que esta normalidad lleva consigo las huellas de una caída del
hombre desde su condición originaria, es decir, está afectada por el pecado.
Sólo la fe cristiana enseña al hombre el camino del retorno «al principio»
(cf. Mt 19, 8), un camino que con frecuencia es bien diverso
del de la normalidad empírica. En este sentido, las ciencias humanas, no
obstante todos los conocimientos de gran valor que ofrecen, no pueden asumir la
función de indicadores decisivos de las normas morales. El Evangelio es el que
revela la verdad integral sobre el hombre y sobre su camino moral y, de esta
manera, instruye y amonesta a los pecadores, y les anuncia la misericordia
divina, que actúa incesantemente para preservarlos tanto de la desesperación de
no poder conocer y observar plenamente la ley divina, cuanto de la presunción
de poderse salvar sin mérito. Además, les recuerda la alegría del perdón, sólo
el cual da la fuerza para reconocer una verdad liberadora en la ley divina, una
gracia de esperanza, un camino de vida.
113. La enseñanza de la doctrina moral implica la asunción consciente de
estas responsabilidades intelectuales, espirituales y pastorales. Por esto, los
teólogos moralistas, que aceptan la función de enseñar la doctrina de la
Iglesia, tienen el grave deber de educar a los fieles en este discernimiento
moral, en el compromiso por el verdadero bien y en el recurrir confiadamente a
la gracia divina.
Si la convergencia y los conflictos de opinión pueden constituir
expresiones normales de la vida pública en el contexto de una democracia
representativa, la doctrina moral no puede depender ciertamente del simple
respeto de un procedimiento; en efecto, ésta no viene determinada en modo
alguno por las reglas y formas de una deliberación de tipo democrático. El
disenso, mediante contestaciones calculadas y de polémicas a través de
los medios de comunicación social, es contrario a la comunión eclesial
y a la recta comprensión de la constitución jerárquica del pueblo de
Dios. En la oposición a la enseñanza de los pastores no se puede
reconocer una legítima expresión de la libertad cristiana ni de las
diversidades de los dones del Espíritu Santo. En este caso, los pastores tienen
el deber de actuar de conformidad con su misión apostólica, exigiendo que sea
respetado siempre el derecho de los fieles a recibir la
doctrina católica en su pureza e integridad: «El teólogo, sin olvidar jamás que
también es un miembro del pueblo de Dios, debe respetarlo y comprometerse a
darle una enseñanza que no lesione en lo más mínimo la doctrina de la fe» 177.
Nuestras responsabilidades como pastores
114. La responsabilidad de la fe y la vida de fe del pueblo de Dios pesa
de forma peculiar y propia sobre los pastores, como nos recuerda el concilio Vaticano
II: «Entre las principales funciones de los obispos destaca el anuncio del
Evangelio. En efecto, los obispos son los predicadores del Evangelio que llevan
nuevos discípulos a Cristo. Son también los maestros auténticos, por estar
dotados de la autoridad de Cristo. Predican al pueblo que tienen confiado la fe
que hay que creer y que hay que llevar a la práctica y la iluminan con la luz
del Espíritu Santo. Sacando del tesoro de la Revelación lo nuevo y lo viejo
(cf. Mt 13, 52), hacen que dé frutos y con su vigilancia
alejan los errores que amenazan a su rebaño (cf. 2 Tm 4,
1-4)» 178.
Nuestro común deber, y antes aún nuestra común gracia, es enseñar a los
fieles, como pastores y obispos de la Iglesia, lo que los conduce por el camino
de Dios, de la misma manera que el Señor Jesús hizo un día con el joven del
evangelio. Respondiendo a su pregunta: «¿Qué he de hacer de bueno para
conseguir vida eterna?», Jesús remitió a Dios, Señor de la creación y de la
Alianza; recordó los mandamientos morales, ya revelados en el Antiguo
Testamento; indicó su espíritu y su radicalidad, invitando a su seguimiento en
la pobreza, la humildad y el amor: «Ven, y sígueme». La verdad de esta doctrina
tuvo su culmen en la cruz con la sangre de Cristo: se convirtió, por el
Espíritu Santo, en la ley nueva de la Iglesia y de todo cristiano.
Esta respuesta a la pregunta moral Jesucristo la confía
de modo particular a nosotros, pastores de la Iglesia, llamados a hacerla
objeto de nuestra enseñanza, mediante el cumplimiento de nuestro «munus
propheticum». Al mismo tiempo, nuestra responsabilidad de pastores, ante la
doctrina moral cristiana, debe ejercerse también bajo la forma del «munus
sacerdotale»: esto ocurre cuando dispensamos a los fieles los dones de
gracia y santificación como medios para obedecer a la ley santa de Dios, y
cuando con nuestra oración constante y confiada sostenemos a los creyentes para
que sean fieles a las exigencias de la fe y vivan según el Evangelio (cf. Col 1,
9-12). La doctrina moral cristiana debe constituir, sobre todo hoy, uno de los
ámbitos privilegiados de nuestra vigilancia pastoral, del ejercicio de
nuestro «munus regale».
115. En efecto, es la primera vez que el Magisterio de la Iglesia expone
con cierta amplitud los elementos fundamentales de esa doctrina, presentando
las razones del discernimiento pastoral necesario en situaciones prácticas y
culturales complejas y hasta críticas.
A la luz de la Revelación y de la enseñanza constante de la Iglesia y
especialmente del concilio Vaticano II, he recordado brevemente los rasgos
esenciales de la libertad, los valores fundamentales relativos a la dignidad de
la persona y a la verdad de sus actos, hasta el punto de poder reconocer, al
obedecer a la ley moral, una gracia y un signo de nuestra adopción en el Hijo
único (cf. Ef 1, 4-6). Particularmente, con esta encíclica se
proponen valoraciones sobre algunas tendencias actuales en la teología moral.
Las doy a conocer ahora, en obediencia a la palabra del Señor que ha confiado a
Pedro el encargo de confirmar a sus hermanos (cf. Lc 22, 32),
para iluminar y ayudar nuestro común discernimiento.
Cada uno de nosotros conoce la importancia de la doctrina que representa
el núcleo de las enseñanzas de esta encíclica y que hoy volvemos a recordar con
la autoridad del sucesor de Pedro. Cada uno de nosotros puede advertir la
gravedad de cuanto está en juego, no sólo para cada persona sino también para
toda la sociedad, con la reafirmación de la universalidad e
inmutabilidad de los mandamientos morales y, en particular, de
aquellos que prohiben siempre y sin excepción los actos intrínsecamente
malos.
Al reconocer tales mandamientos, el corazón cristiano y nuestra caridad
pastoral escuchan la llamada de Aquel que «nos amó primero» (1 Jn 4,
19). Dios nos pide ser santos como él es santo (cf. Lv 19, 2),
ser perfectos —en Cristo— como él es perfecto (cf. Mt 5, 48):
la exigente firmeza del mandamiento se basa en el inagotable amor
misericordioso de Dios (cf. Lc 6, 36), y la finalidad del
mandamiento es conducirnos, con la gracia de Cristo, por el camino de la
plenitud de la vida propia de los hijos de Dios.
116. Como obispos, tenemos el deber de vigilar para que la
palabra de Dios sea enseñada fielmente. Forma parte de nuestro
ministerio pastoral, amados hermanos en el episcopado, vigilar sobre la
transmisión fiel de esta enseñanza moral y recurrir a las medidas oportunas
para que los fieles sean preservados de cualquier doctrina y teoría contraria a
ello. A todos nos ayudan en esta tarea los teólogos; sin embargo, las opiniones
teológicas no constituyen la regla ni la norma de nuestra enseñanza. Su
autoridad deriva, con la asistencia del Espíritu Santo y en comunión «cum
Petro et sub Petro», de nuestra fidelidad a la fe católica recibida de los
Apóstoles. Como obispos tenemos la obligación grave de vigilar personalmente para
que la «sana doctrina» (1 Tm 1, 10) de la fe y la moral sea
enseñada en nuestras diócesis.
Una responsabilidad particular tienen los obispos en lo que se refiere a
las instituciones católicas. Ya se trate de organismos para la
pastoral familiar o social, o bien de instituciones dedicadas a la enseñanza o
a los servicios sanitarios, los obispos pueden erigir y reconocer estas
estructuras y delegar en ellas algunas responsabilidades; sin embargo, nunca
están exonerados de sus propias obligaciones. A ellos compete, en comunión con
la Santa Sede, la función de reconocer, o retirar en casos de grave
incoherencia, el apelativo de «católico» a escuelas 179,
universidades 180 o
clínicas, relacionadas con la Iglesia.
117. En el corazón del cristiano, en el núcleo más secreto del hombre,
resuena siempre la pregunta que el joven del Evangelio dirigió un día a Jesús:
«Maestro, ¿qué he de hacer de bueno para conseguir vida eterna?» (Mt 19,
16). Pero es necesario que cada uno la dirija al Maestro «bueno», porque es el
único que puede responder en la plenitud de la verdad, en cualquier situación,
en las circunstancias más diversas. Y cuando los cristianos le dirigen la
pregunta que brota de sus conciencias, el Señor responde con las palabras de la
nueva alianza confiada a su Iglesia. Ahora bien, como dice el Apóstol de sí
mismo, nosotros somos enviados «a predicar el Evangelio. Y no con palabras
sabias, para no desvirtuar la cruz de Cristo» (1 Co 1, 17). Por
esto, la respuesta de la Iglesia a la pregunta del hombre tiene la sabiduría y
la fuerza de Cristo crucificado, la Verdad que se dona.
Cuando los hombres presentan a la Iglesia los interrogantes de su
conciencia, cuando los fieles se dirigen a los obispos y a los pastores, en
su respuesta está la voz de Jesucristo, la voz de la verdad sobre el bien y el
mal. En la palabra pronunciada por la Iglesia resuena, en lo íntimo de
las personas, la voz de Dios, el «único que es Bueno» (Mt 19, 17),
único que «es Amor» (1 Jn 4, 8. 16).
En la unción del Espíritu, sus palabras suaves y
exigentes se hacen luz y vida para el hombre. El apóstol Pablo nos invita de
nuevo a la confianza, porque «nuestra capacidad viene de Dios, el cual nos
capacitó para ser ministros de una nueva alianza, no de la letra, sino del
Espíritu... El Señor es el Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor, allí
está la libertad. Mas todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos
como en un espejo la gloria del Señor, nos vamos transformando en esa misma
imagen cada vez más gloriosos: así es como actúa el Señor, que es Espíritu» (2
Co 3, 59. 17-18).
CONCLUSIÓN
María Madre de misericordia
118. Al concluir estas consideraciones, encomendamos a María, Madre de
Dios y Madre de misericordia, nuestras personas, los sufrimientos y las
alegrías de nuestra existencia, la vida moral de los creyentes y de los hombres
de buena voluntad, las investigaciones de los estudiosos de moral.
María es Madre de misericordia porque Jesucristo, su Hijo, es enviado
por el Padre como revelación de la misericordia de Dios (cf. Jn 3,
16-18). Él ha venido no para condenar sino para perdonar, para derramar
misericordia (cf. Mt 9, 13). Y la misericordia mayor radica en
su estar en medio de nosotros y en la llamada que nos ha dirigido para
encontrarlo y proclamarlo, junto con Pedro, como «el Hijo de Dios vivo» (Mt 16,
16). Ningún pecado del hombre puede cancelar la misericordia de Dios, ni
impedirle poner en acto toda su fuerza victoriosa, con tal de que la
invoquemos. Más aún, el mismo pecado hace resplandecer con mayor fuerza el amor
del Padre que, para rescatar al esclavo, ha sacrificado a su Hijo 181: su
misericordia para nosotros es redención. Esta misericordia alcanza la plenitud
con el don del Espíritu Santo, que genera y exige la vida nueva. Por numerosos
y grandes que sean los obstáculos opuestos por la fragilidad y el pecado del
hombre, el Espíritu, que renueva la faz de la tierra (cf. Sal 104,
30), posibilita el milagro del cumplimiento perfecto del bien. Esta renovación,
que capacita para hacer lo que es bueno, noble, bello, grato a Dios y conforme
a su voluntad, es en cierto sentido el colofón del don de la misericordia, que
libera de la esclavitud del mal y da la fuerza para no volver a pecar. Mediante
el don de la vida nueva, Jesús nos hace partícipes de su amor y nos conduce al
Padre en el Espíritu.
119. Esta es la consoladora certeza de la fe cristiana, a la cual debe
su profunda humanidad y su extraordinaria sencillez. A veces, en
las discusiones sobre los nuevos y complejos problemas morales, puede parecer
como si la moral cristiana fuese en sí misma demasiado difícil: ardua para ser
comprendida y casi imposible de practicarse. Esto es falso, porque —en términos
de sencillez evangélica— consiste fundamentalmente en el seguimiento de
Jesucristo, en el abandonarse a él, en el dejarse transformar por su
gracia y ser renovados por su misericordia, que se alcanzan en la vida de
comunión de su Iglesia. «Quien quiera vivir —nos recuerda san Agustín—, tiene
en donde vivir, tiene de donde vivir. Que se acerque, que crea, que se deje
incorporar para ser vivificado. No rehuya la compañía de los miembros» 182. Con
la luz del Espíritu, cualquier persona puede entenderlo, incluso la menos
erudita, sobre todo quien sabe conservar un «corazón entero» (Sal 86,
11). Por otra parte, esta sencillez evangélica no exime de afrontar la
complejidad de la realidad, pero puede conducir a su comprensión más verdadera
porque el seguimiento de Cristo clarificará progresivamente las características
de la auténtica moralidad cristiana y dará, al mismo tiempo, la fuerza vital para
su realización. Vigilar para que el dinamismo del seguimiento de Cristo se
desarrolle de modo orgánico, sin que sean falsificadas o soslayadas sus
exigencias morales —con todas las consecuencias que ello comporta— es tarea del
Magisterio de la Iglesia. Quien ama a Cristo observa sus mandamientos
(cf. Jn 14, 15).
120. María es también Madre de misericordia porque Jesús le confía su
Iglesia y toda la humanidad. A los pies de la cruz, cuando acepta a Juan como
hijo; cuando, junto con Cristo, pide al Padre el perdón para los que no saben
lo que hacen (cf. Lc 23, 34), María, con perfecta docilidad al
Espíritu, experimenta la riqueza y universalidad del amor de Dios, que le
dilata el corazón y la capacita para abrazar a todo el género humano. De este
modo, se nos entrega como Madre de todos y de cada uno de nosotros. Se
convierte en la Madre que nos alcanza la misericordia divina.
María es signo luminoso y ejemplo preclaro de vida moral: «su vida es
enseñanza para todos», escribe san Ambrosio 183,
que, dirigiéndose en especial a las vírgenes, pero en un horizonte abierto a
todos, afirma: «El primer deseo ardiente de aprender lo da la nobleza del
maestro. Y ¿quién es más noble que la Madre de Dios o más espléndida que
aquella que fue elegida por el mismo Esplendor?» 184.
Vive y realiza la propia libertad entregándose a Dios y acogiendo en sí el don
de Dios. Hasta el momento del nacimiento, custodia en su seno virginal al Hijo
de Dios hecho hombre, lo nutre, lo hace crecer y lo acompaña en aquel gesto
supremo de libertad que es el sacrificio total de su propia vida. Con el don de
sí misma, María entra plenamente en el designio de Dios, que se entrega al
mundo. Acogiendo y meditando en su corazón acontecimientos que no siempre puede
comprender (cf. Lc 2, 19), se convierte en el modelo de todos
aquellos que escuchan la palabra de Dios y la cumplen (cf. Lc 11,
28) y merece el título de «Sede de la Sabiduría». Esta Sabiduría es Jesucristo
mismo, el Verbo eterno de Dios, que revela y cumple perfectamente la voluntad
del Padre (cf. Hb 10, 5-10).
María invita a todo ser humano a acoger esta Sabiduría. También nos
dirige la orden dada a los sirvientes en Caná de Galilea durante el banquete de
bodas: «Haced lo que él os diga» (Jn 2, 5).
María comparte nuestra condición humana, pero con total transparencia a
la gracia de Dios. No habiendo conocido el pecado, está en condiciones de
compadecerse de toda debilidad. Comprende al hombre pecador y lo ama con amor
de Madre. Precisamente por esto se pone de parte de la verdad y comparte el
peso de la Iglesia en el recordar constantemente a todos las exigencias
morales. Por el mismo motivo, no acepta que el hombre pecador sea engañado por
quien pretende amarlo justificando su pecado, pues sabe que, de este modo, se
vaciaría de contenido el sacrificio de Cristo, su Hijo. Ninguna absolución,
incluso la ofrecida por complacientes doctrinas filosóficas o teológicas, puede
hacer verdaderamente feliz al hombre: sólo la cruz y la gloria de Cristo
resucitado pueden dar paz a su conciencia y salvación a su vida.
María,
Madre de misericordia,
cuida de todos para que no se haga inútil
la cruz de Cristo,
para que el hombre
no pierda el camino del bien,
no pierda la conciencia del pecado
y crezca en la esperanza en Dios,
«rico en misericordia» (Ef 2, 4),
para que haga libremente las buenas obras
que él le asignó (cf. Ef 2, 10)
y, de esta manera, toda su vida
sea «un himno a su gloria» (Ef 1, 12).
Madre de misericordia,
cuida de todos para que no se haga inútil
la cruz de Cristo,
para que el hombre
no pierda el camino del bien,
no pierda la conciencia del pecado
y crezca en la esperanza en Dios,
«rico en misericordia» (Ef 2, 4),
para que haga libremente las buenas obras
que él le asignó (cf. Ef 2, 10)
y, de esta manera, toda su vida
sea «un himno a su gloria» (Ef 1, 12).
Dado en Roma, junto a san Pedro, el 6 de agosto —fiesta de la Transfiguración
del Señor— del año 1993, décimo quinto de mi Pontificado.
IOANNES PAULUS PP. II
5. Pablo VI, Alocución a la Asamblea general de las
Naciones Unidas (4 octubre 1965), 1: AAS 57 (1965), 878; cf.
Carta enc. Populorum progressio (26 marzo 1967), 13: AAS 59
(1967), 263-264).
8. Pío XII ya había puesto de relieve este desarrollo doctrinal:
cf. Radiomensaje con ocasión del cincuenta
aniversario de la carta enc. Rerum novarum de León XIII (1 junio
1941): ASS 33 (1941), 195-205. También Juan XXIII, Carta
enc. Mater et magistra (15 mayo 1961): AAS 53
(1961), 410-413.
13. Cf. Carta ap. Parati semper a los Jóvenes y a las Jóvenes del
mundo con ocasión del Año internacional de la Juventud (31 marzo 1985), 2-8: AAS 77
(1985), 581-600.
19. S. Tomás de Aquino, In duo praecepta caritatis et in decem
legis praecepta. Prologus: Opuscula theologica, II, n. 1129, Ed. Tauriens.
(1954), 245; cf. Summa Theologica, I-II, q. 91, a. 2; Catecismo
de la Iglesia Católica, n. 1955.
25. In Psalmum CXVIII Expositio, sermo 18, 37: PL 15,
1541; cf. S. Cromacio de Aquileya, Tractatus in Matthaeum, XX, I,
1-4: CCL 9/A, 291-292.
37. Cf. 1 Pe 2, 12ss.; Didajé, II, 2: Patres
Apostolici, ed. F. X. Funk, I, 6-9; Clemente de Alejandría, Paedagogus,
I, 10; II, 10: PG 8, 355-364; 497-536; Tertuliano, Apologeticum,
IX, 8: CSEL, 69, 24.
38. Cf. S. Ignacio de Antioiquía, Ad Magnesios, VI, 1-2: Patres
Apostolici, ed. F. X. Funk, I, 234-235; S. Ireneo, Adversus
haereses, IV, 33, 1.6.7: SCh 100/2, 802-805; 814-815;
816-819.
50. Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Declaración sobre las relaciones de la
Iglesia con las religiones no cristianas Nostra aetate, 1.
51. Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo
actual Gaudium et spes, 43-44.
52. Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 1, remitiendo a Juan XXIII, Carta
enc. Pacem in terris (11 abril 1963): AAS 55
(1963), 279; Ibid., 265, y a Pío XII, Radiomensaje (24 diciembre 1944): AAS 37
(1945), 14.
54. Cf. Carta enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 17: AAS 71
(1979), 295-300; Discurso a los participantes en el V Coloquio
Internacional de Estudios Jurídicos (10 marzo 1984), 4 Insegnamenti VII,
1 (1984), 656; Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre
libertad cristiana y liberación Libertatis conscientia (22 marzo 1986), 19: AAS 79
(1987), 561.
58. Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 2; cf. también Gregorio XVI, Carta
enc. Mirari vos arbitramur (15 agosto 1832): Acta
Gregorii Papae XVI, I, 169-174; Pío IX, Carta enc. Quanta cura (8
diciembre 1864): Pii IX P.M. Acta, I, 3, 687-700; León XIII, Carta
enc. Libertas Praestantissimum (20 junio 1888): Leonis
XIII P.M. Acta, VIII, Romae 1889, 212-246.
59. A Letter Addressed to His Grace the Duke of Norfolk: Certain
Dificulties Felt by Anglicans in Catholic Teaching (Uniform Edition:
Longman, Grenn and Company, London, 1868-1881), vol. 2, p. 250.
63. Cf. Conc. Ecum. de Trento, Ses. VI, decreto sobre la justificación Cum
hoc tempore, cann. 19-21: DS, 1569-1571.
69. Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 93, a.
3, ad 2um, citado por Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris (11 abril 1963): AAS 55
(1963), 271.
71. S. Tomás de Aquino, In duo praecepta caritatis et in decem
legis praecepta. Prologus: Opuscula theologica, II, n. 1129, Ed.
Taurinens (1954), 245.
72. Cf. Discurso a un grupo de Obispos de los Estados
Unidos de América en visita «ad limina» (15 octubre 1988), 6: Insegnamenti,
XI, 3 (1988), 1228.
83. León XIII, Carta enc. Libertas Praestantissimum (20 junio 1888): Leonis
XIII P. M. Acta, VIII, Romae 1889, 219.
86. Cf. Conc. Ecum. de Vienne, Const. Fidei catholicae: DS,
902; Conc. Ecum. V de Letrán, Bula Apostolici regiminis: DS,
1440.
88. Cf. Ses. VI, Decreto sobre la justificación Cum hoc tempore,
cap. 15: DS, 1544. La Exhortación apostólica post-sinodal sobre la
reconciliación y la penitencia en la misión de la Iglesia hoy, cita otros
textos del Antiguo y del Nuevo Testamento, que condenan como pecados mortales
algunos comportamientos referidos al cuerpo: cf. Reconciliatio et paenitentia (2 diciembre 1984), 17: AAS 77
(1985), 218-223.
90. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre el respeto
de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación Donum vitae (22 febrero 1987), Introd.
3: AAS 80 (1988), 74; cf. Pablo VI, Carta enc. Humanae vitae (25 julio 1968), 10: AAS 60
(1968), 487-488.
94. Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo
actual Gaudium et spes, 10; S. Congregación para la Doctrina
de la Fe, Declaración acerca de ciertas
cuestiones de ética sexual Persona humana (29 diciembre 1975), 4: AAS 68
(1976), 80: «Cuando la Revelación divina y, en su orden propio, la sabiduría
filosófica, ponen de relieve exigencias auténticas de la humanidad, están
manifestando necesariamente, por el mismo hecho, la existencia de leyes
inmutables, inscritas en los elementos constitutivos de la naturaleza humana;
leyes que se revelen idénticas en todos los seres dotados de razón».
98. Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 108, a.
1. Santo Tomás fundamenta el carácter, no meramente formal sino determinado en
el contenido, de las normas morales, incluso en el ámbito de la Ley Nueva, en
la asunción de la naturaleza humana por parte del Verbo.
100. El desarrollo de la doctrina moral de la Iglesia es semejante al de la
doctrina de la fe: cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. sobre la fe
católica Dei Filius, cap. 4: DS, 3020, y can. 4: DS 3024.
También se aplican a la doctrina moral las palabras pronunciadas por Juan XXIII con ocasión de la
inauguración del Concilio Vaticano II (11 octubre 1962): «Esta doctrina (la doctrina cristiana en su
integridad) es, sin duda, verdadera e inmutable, y el fiel debe prestarle
obediencia, pero hay que investigarla y exponerla según las exigencias de
nuestro tiempo. Una cosa, en efecto, es el depósito de la fe o las verdades que
contiene nuestra venerable doctrina, y otra distinta es el modo como se
enuncian estas verdades, conservando, sin embargo, el mismo sentido y
significado»: AAS 54 (1962); cf. L'Osservatore
Romano, 12 octubre 1962, p. 2.
105. Suprema S. Congregación del Santo Oficio, Instrucción sobre la «ética
de situación» Contra doctrinam (2 febrero 1956): AAS 48
(1956), 144.
106. Carta enc. Dominum et vivificantem (18 mayo 1986), 43: AAS 78
(1986), 859; Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo
actual Gaudium et spes, 16; Declaración sobre la libertad
religiosa Dignitatis humanae, 3.
112. Conc. Ecum. Vat. II, Const.dogm. sobre la divina revelación Dei Verbum, 5; cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const.
dogm. sobre la fe católica Dei Filius, cap. 3: DS,
3008.
113. Conc. Ecum. Vat. II, Const.dogm. sobre la divina revelación Dei Verbum, 5; cf. S. Congregación para la
Doctrina de la Fe, Declaración acerca de ciertas
cuestiones de ética sexual Persona humana (29 diciembre 1975), 10: AAS 68
(1976), 88-90.
114. Cf. Exhort. ap. post-sinodal Reconciliatio et paenitentia (2 diciembre 1984), 17: AAS 77
(1985), 218-223.
116. Exhort. ap. post-sinodal Reconciliatio et paenitentia (2 diciembre 1984), 17: AAS 77
(1985), 221.
120. Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 1, a.
3: «Idem sunt actus morales et actus humani».
123. El Concilio Vaticano II, en la Constitución pastoral sobre la Iglesia
en el mundo actual, precisa: «Esto vale no sólo para los cristianos, sino
también para todo los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón actúa la
gracia de modo visible. Cristo murió por todos, y la vocación última del hombre
es realmente una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos mantener
que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, de un modo conocido
sólo por Dios, se asocien a este misterio pascual»: Gaudium et spes, 22.
124. Tractatus ad Tiberium Diaconum sociosque, II. Responsiones ad
Tiberium Diaconum sociosque: S. Cirilo de Alejandría, In D.
Johannis Evangelium, vol. III, ed. Philip Edward Pusey, Bruxelles, Culture et
Civilisation (1965), 590.
125. Cf. Conc. Ecum. de Trento, ses. VI, Decreto sobre
la justificación Cum hoc tempore, can. 19: DS, 1569.
Ver también: Clemente XI, Const. Unigenitus Dei Filius (8
septiembre 1713) contra los errores de Pascasio Quesnel, nn. 53-56: DS,
2453-2456.
128. In
duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. De dilectione Dei: Opuscula theologica, II, n. 1168, Ed. Taurinens. (1954),
250.
131. Exhort. ap. post-sinodal Reconciliatio et paenitentia (2 diciembre 1984), 17: AAS 77
(1985), 221; cf. pablo VI, Alocución a los miembros de la
Congregación del Santísimo Redentor (septiembre 1967): AAS 59
(1967), 962: «Se debe evitar el inducir a los fieles a que piensen
diferentemente, como si después del Concilio ya estuvieran permitidos algunos
comportamientos, que precedentemente la Iglesia había declarado intrínsecamente
malos. ¿Quién no ve que de ello se derivaría un deplorable relativismo
moral, que llevaría fácilmente a discutir todo el patrimonio de la doctrina
de la Iglesia?».
134. Contra mendacium, VII, 18: PL 40, 528;
cf. S. Tomás de Aquino, Quaestiones quodlibetales, IX, q. 7, a.
2; Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1753-1755.
136. Discurso a los participantes en el Congreso
internacional de teología moral (10 abril 1986), 1: Insegnamenti IX,
1 (1986), 970.
141. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 36; cf. Carta enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 21: AAS 71
(1979), 316-317.
147. «Summum crede nefas animam praeferre pudori/ et propter vitam vivendi
perdere causas»: Satirae, VIII, 83-84.
151. Exhortación ap. post-sinodal Reconciliatio et paenitentia (2 diciembre 1984), 34: AAS 77
(1985), 272.
155. Ibid., 44: l.c., 848-849; cf. León XIII, Carta
enc. Libertas Praestantissimum (20 junio 1888): Leonis
XIII P.M. Acta, VIII Romae 1889, 224-226.
160. Cf. Exhort.
ap. post-sinodal Christifideles
laici (30 diciembre 1988), 42: AAS 81
(1989), 472-476.
162. Ses. VI. Decreto sobre la justificación Cum hoc tempore,
cap. 11: DS, 1536; cf. can. 18: DS 1568. El
conocido texto de san Agustín, citado por el Concilio, está tomado del De
natura et gratia, 43, 50 (CSEL 60, 270).
164. Discurso a los participantes en un curso sobre la
procreación responsable (1 marzo 1984), 4: Insegnamenti VII, 1
(1984), 583.
170. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre la vocación eclesial
del teólogo Donum veritatis (24 mayo 1990), 6: AAS 82
(1990), 1552.
171. Alocución a los profesores y estudiantes de
la Pontificia Universidad Gregoriana (15 diciembre 1979), 6: Insegnamenti II, 2
(1979), 1424.
172. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre la vocación eclesial
del teólogo Donum veritatis (24 mayo 1990), 16: AAS 82
(1990), 1557.
176. S. Congregación para la Educación Católica, La formación
religiosa de los futuros sacerdotes (22 febrero 1976), n. 100. Véanse
los nn. 95-101, que presentan las perspectivas y las condiciones para un
fecundo trabajo de renovación teológico-moral.
177. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre la vocación eclesial
del teólogo Donum veritatis (24 mayo 1990), 11: AAS 82
(1990), 1554; cf. en particular los nn. 32-39 dedicados al problema del disenso
ibid., l.c., 1562-1568.
181. «O
inaestimabilis dilectio caritatis: ut servum redimeres, Filium
traddisti»: Missale Romanum, In Resurrectione Domini, Praeconium
paschale.
